8 Буддизм

[просто Соня]

Рудольф Отто прав, когда утверждает, что наши духовные переживания далеко не однозначны. Это в полной мере относится к присущей нам природе будды. Порой практики признаются, что во время медитаций у них появляется ощущение сильного страха, поскольку им неясно, куда они идут. Это похоже на ощущения человека, который заблудился на территории, которой нет на карте. Но то место, куда мы идем, ничем не отличается от того, куда мы уже пришли. Мы не выходим ни за пределы тела, ни за пределы души и не соединяемся ни с чем, что обреталось бы вне нас самих. Реализуя природу будды, мы отправляемся в путешествие, и путь этот ведет нас домой, а точнее, к нашему истинному дому. Именно этот образ используется тибетскими школами и дзен-буддизмом. Природа будды и есть этот истинный наш дом.
Мы могли бы использовать термин «природа будды» или «татхагатагарбха» как абстрактное понятие, но это было бы неправильно. Это то место, где мы обретаем себя, когда медитируем; она там всегда, имманентная и одновременно трансцендентная. Сотериологическая, или, если можно так выразиться, спасительная суть понятия «природа будды» в том, что медитация этом направлении позволяет нам понять самих себя. Обычно мы пытаемся осознать, кто мы такие, соотносясь, отождествляясь с нашим «эго», то есть с тем, как мы его понимаем. Попытка размышлять о себе самих в ключе нашей природы будды способна сообщить нам обновленную, более широкую перспективу.

КАЧЕСТВА ПРИРОДЫ БУДДЫ

Чтобы осознать природу будды, мы должны поверить, что просветление — не какая-то отдаленная возможность, но нечто такое, чего мы можем достичь и испытать совсем скоро. Можно, конечно, воспринимать просветление как этакую точку на горизонте, у самого конца нашего духовного путешествия. Можно, пожалуй, сказать, что ощущение просветления приходит всякий раз, когда вы медитируете. Именно это представляет собой концепция природы будды. Учение говорит, что все необходимые качества уже присутствуют в нас. Нам следует осознать, что просветление — не законченное и застывшее состояние, а процесс. Просветление и заблуждение тоже нельзя считать радикально различными и независимыми друг от друга. Гораздо вернее будет сказать, что они взаимосвязаны. Глядя с этой точки зрения, мы осознаем, что ощущения и признаки, которые сообщают нам о природе будды, не так уж далеки, не так уж недостижимы и недосягаемы. Они лежат совсем близко. Можно с полным основанием сказать, что природа будды — наше исконное состояние. Если оно исконно, изначально, значит неотъемлемо от нашей природы, а если оно неотъемлемо от нашей природы, то можем ли мы быть далеки от него? Место страдания занимает блаженство; место непостоянства — ощущение стабильности ...

ЧИСТОТА
из того, что природа будды имманентно чиста, вовсе не следует, что и мы чисты в той же мере. Мы должны немало постараться — смести все налипшее, вымыть и протереть, — чтобы вернуть зеркало к его первозданному состоянию. Получится то, что называется временной чистотой потому что теперь случайные загрязнения удалены из разума.

БЛАЖЕНСТВО

Второе качество, присущее природе Будды, — блаженство (дэва). Она блаженна уже потому, что дает нам новую, неэгоцентрическую позицию для взаимодействия с миром, становимся открытыми и более восприимчивыми. когда человек обретает при помощи медитативной практики хотя бы намек на свое исконное состояние, то есть на природу будды, наступает блаженство. Чем усерднее мы занимаемся практиками, чем ближе соприкасаемся с нашим исконным состоянием, то есть природой будды, тем более освобождаемся, становясь при этом открытыми и чуткими. Вот тогда и обретается блаженство.

ПОСТОЯНСТВО

Третье качество природы будды — постоянство (такпа). Смысл его в том, что как бы нас ни вертела жизнь, какие бы взлеты и падения мы ни испытывали, все это никак не может повлиять на наше просветленное состояние. Наш разум может то возбуждаться, то успокаиваться. Но что бы ни творилось в нашем разуме, это никак не подействует на нашу просветленность. Именно поэтому качество постоянства не может быть понято в смысле неизменности какого-то статичного состояния. Природа будды — вообще не состояние.

ВЕЛИКАЯ САМОСТЬ

Зачем нужна практика, если ее плодами некому воспользоваться? Если какая-то практика ведет к разъединению самости, чем бы она ни была, она будет разрушена совершенно.
Я полагаю, тут очень важно понять, что духовная практика не означает избавления от самости нацело. Надо лишь осознать, что наш образ самих себя — лишь умственное построение. Им, конечно, можно пользоваться, хотя и в довольно ограниченных пределах. Мы должны при помощи практики подняться выше него, выйти за его пределы, все время касающиеся с этой условной личностью — обыденной и каждодневной. Да, да, постоянно соотноситься с условным собой, но пребывать за его пределами. Приняв и осознав концепцию природы будды, мы обретаем расширенное ощущение самости — великую самость. Не ту, к которой мы привыкли, но ту, которая позволяет нам подняться над условным, обыденным ощущением себя. При этом мы мыслим яснее, видим больше, чувствуем острее и в полной мере ощущаем единство с миром.

КАК СУЩЕСТВУЕТ ПРИРОДА БУДДЫ

Итак, природа будды обладает четырьмя упомянутыми качествами, но каково ее состояние? если нечто существует, оно реально; если не существует — не реально.
Согласно буддизму махаяны, природа будды находится вне причин и обстоятельств, она самодостаточна. Мы обретаем совершенно новую точку зрения на самих себя и действуем вне пределов, заданных нашим «эго». Мы получаем более широкое представление о собственных способностях и о том, как мы можем воспринимать окружающее. Мы становимся менее самоуверенными, но кругозор наш расширяется. Уже это можно назвать одним из видов освобождения, едва мы начинаем узнавать, как подняться над нашим образом самих себя, как наша жизнь тут же становится богаче. Если с помощью медитативной практики мы сможем приблизиться к исконному состоянию — к природе Будды, — тогда наш разум возвратится домой. У нас появляется ощущение связности, общности, неотчужденности.

[просто Соня]

ДУХОВНЫЙ ПРОГРЕСС
ПЯТЬ ПУТЕЙ И ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Концепция пути, чрезвычайно важная в буддизме, подчеркивает, что в стремлении к освобождению, или просветлению, полагаться надо на собственные возможности, не рассчитывая ни на кого другого. Когда человек отправляется в путешествие, когда он ступает на путь, он должен быть один. Никто не сделает это за него. Можно сказать так: если хочешь узнать какую-то страну, поезжай туда сам. Другие могут, вернувшись оттуда с фотографиями, показать нам, что это за место, но это не заменит собственных впечатлений.
Впрочем, у того, кто уже там побывал, можно спросить совета, как нам самим подготовиться к путешествию, как сделать его приятным и как избежать ошибок. Так же обстоят дела и в том случае, когда мы собираемся предпринять духовное путешествие: и тут мы можем воспользоваться советами и наставлениями других людей, будд и бодхисаттв. Вот поэтому для буддистов очень существенны концепции духовного путешествия, или, другими словами, следования по пути.
С концепцией следования по пути духовного совершенствования тесно связано осознание того, что отсутствие у нас независимой, долговечной, имманентной сущности, самости, или «эго», отнюдь не подразумевает, будто никто не способен продвигаться этим путем, никто не может преобразиться, пересилив заблуждения и путаницу в понятиях.
Безличностность вовсе не синоним самоуничтожения. Мы не перестаем существовать, просто больше узнаем о самих себе. Осознание, что мы не обладаем никакой имманентной самостью, может существенно обогатить нас. Духовный путь человека состоит в работе над самим собой, чтобы постепенно, преодолевая всякого рода препятствия и заблуждение разума, глубже проникнуть в собственную природу.
Каждый из нас, стоит ему непредвзято взглянуть на себя самого в любой из моментов своей жизни, обнаружит в своем разуме полный набор ошибок и заблуждений. Тем не менее существует реальная возможность все это преодолеть и стать просветленным. Жизнь человека становится богаче, едва он решится отправиться в духовное путешествие. Но тут очень важно не ошибиться, толкуя понятие самоотвержения (безличностности) или не-бытия «эго». Говорить же, будто нас вообще нет, — представление нигилистическое, которое Будда нацело отвергал.

Как уже упоминалось, к освобождению и просветлению ведут два пути. Один — путь шраваки, на котором адепт стремится достичь просветления ради собственной пользы. Другой — подход бодхисаттвы, когда адепт трудится на благо других людей и таким образом достигает просветления. Оба подхода хороши, и мы можем достичь цели с помощью любого из них.
Какой бы мы ни выбрали, нам предстоят пять ступеней развития, пять стадий духовного роста: путь предуготовления (его еще называют путем накопления), путь приложения, путь просмотра, путь медитации и путь, где нечему больше учить. На трех последних путях основное значение уделяется развитию мудрости. Буддисты считают, что тот, кто еще не обрел мудрость, остается на уровне мирянина.
Мудрость не подразумевает, что адепт непременно должен быть умен. Для буддиста она — не только верное понимание нас самих и окружающего мира. На уровне шраваки это означает понимание непостоянства, на уровне же бодхисаттвы — постижение пустоты. Истинно духовной личности должны быть присущи наряду с мудростью сострадание и любовь. И напротив: если сострадание и любовь присущи личности, а мудрость — нет. ее нельзя считать по-настоящему развитой.

ПУТЬ ПРЕДУГОТОВЛЕНИЯ

Самсара — более состояние разума, чем внешнего мира (хотя многие считают иначе). Вернее будет сказать, что это разум, который всегда чем-то озабочен и не может оставаться спокойным ни одной минуты. Состояние самсары создано разумом, который непрестанно чего-то добивается, цепляясь за одно и отбрасывая другое; разумом, одержимым неутолимой жаждой.
Основная же причина умственного возбуждения, спутника и желания, и враждебности - неведение. Реальное счастье приходит изнутри, когда мы начинаем лучше понимать самих себя. По мере того как интенсивность нашей внутренней борьбы и душевных конфликтов идет на спад, мы становимся более цельными, начинаем лучше чувствовать мир. При этом наши жизненные проблемы не исчезнут — ведь многие из них исходят из внешнего мира. Но внутренняя цельность позволяет нам вполне эффективно с ними справляться. С этим нам и предстоит работать на пути предуготовления.
Мы начинаем понимать, где обретается истинный источник счастья, и это ободряет нас следовать по пути дальше. Если же мы не убеждены, если не видим цели впереди, то никакого путешествия не будет.

ЧЕТЫРЕ ОСНОВЫ ВНИМАТЕЛЬНОСТИ

У пути предуготовления три стадии. На первой практик осознает, что медитация является противоядием для разрозненного, загрязненного и смущенного разума, одолеваемого внутренними конфликтами. Нет более эффективного метода, чем практика медитации, для сосредоточения разума на себе самом. Результат достигается с помощью самадхи, медитации успокоения, которая дополняется практикой випасьяны, медитацией прозрения. В этом конкретном случае практика випасьяны состоит из четырех основ внимательности. Это внимательность к телу, внимательность к чувствам, внимательность к разуму и внимательность к внешнему миру. С помощью практики випасьяны медитирующий начинает понимать, что все подвержено переменам. Буддисты считают, что постижение непостоянства носит фундаментальный характер. Некоторые понимают это на уровне интеллекта, и только, а надо пережить это, понять чувственно. Через образ жизни это усваивается лучше, чем чисто умственным путем. И когда изменения происходят в нашей собственной жизни, такое понимание изрядно нам помогает.

Для того чтобы это понимание персонализировалось, надо предпринять практику из четырех основ внимательности.

Такую изменчивость следует считать скорее позитивной, чем негативной. Мы не должны отчаиваться по поводу того, что все рано или поздно погибает. Хорошо быть активным, полным жизни, не поддаваться инерции. Перемены могут быть весьма благотворными. Если бы ничего не менялось, разве могли бы мы преодолевать наши заблуждения? Могли бы искоренить неведение и искажения? А мы можем, потому что разум и сознание преобразуются с помощью практик и обучения. Сама идея преобразования означает изменение. Вот так обычное разумное существо может стать архатом или буддой.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СИЛ

Последняя ступень пути предуготовления достигается, когда практик использует то, что называется четырьмя звеньями сверхъестественных сил. Здесь чудо творится, скорее, тяжким трудом, чем божественным вмешательством. Первое звено — склонность, второе — усилие, третье — намерение и последнее — анализ.
Прежде всего у нас должна быть склонность, иначе не стоит и начинать. Собственно, склонность и интерес нужны при всяком начинании. За интересом следует усилие, или сила. Если есть интерес, проще мобилизоваться и сконцентрировать внимание на той или иной практике. Следующий фактор — намерение, которое подразумевает, что практик мобилизовал все силы для развития позитивных качеств. Последний фактор — анализ. Это означает, что нам следует выяснить, что благодатно и что не благодатно для нас самих и для других.
Буддизм не принижает роль мышления, он лишь возражает против чрезмерных раздумий, которые ни к чему не ведут. Многие из мыслей, которые занимают наш разум двадцать четыре часа в сутки, продиктованы заблуждениями. Здесь мы пытаемся разобраться, как использовать наши мысли более конструктивным образом. Таким образом, духовный странник сможет пройти три ступени первого пути, пути предуготовления.
С самсарой нас связывают не сами вещи, а наше к ним отношение: наше к ним пристрастие, ...которые то и дело проявляются в нашем разуме. Вот с ними-то и надо работать. Если человек их не преодолеет, простое материальное благосостояние может стать серьезной помехой. Духовны мы или нет — это в очень большой степени зависит от нашей ориентации, от того, как мы видим мир. И состоянием самсары мы обязаны не внешнему миру или обстоятельствам, которые существуют вне нас, а нашему же беспокойному разуму.

Еще несколько слов о путь предуготовления. Нам приходится учиться, чтобы обрести способность к духовному прогресс Его еще называют путем накопления, поскольку он позволяет нам переориентироваться и получить надлежащую емкость, чтобы развиться далее.
Для буддизма очень важна концепция сосуда, или емкости. А означает она вот что: если нам не удалось достичь соответствующего душевного состояния, за которым следуют определенные духовные качества, тогда, — независимо от того, какие тексты мы прочли и поняли, — ничего особенного не произойдет. Это из-за того, что нам не удалось создать в себе емкость, способную вместить свойства, необходимые для нашего развития. Нам следует открыться, сделать наш разум более восприимчивым. Развиваясь таким образом, мы сможем идти дальше уже по пути применения.

[просто Соня]

ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ

В сутрах махаяны мы находим притчи, где говорится о том, как дом покидают и как в него возвращаются. Мы ощущаем потерянность и не видим выхода из тенет самсары, если отождествляем себя с собственным «эго». Когда же мы с помощью практик начинаем осознавать собственную природу будды, для нас становится различим путь к нашему дому и мы обнаруживаем, что он всегда был рядом, но мы по разным причинам не могли его видеть. Вместо этого мы искали пристанища в другом доме, который нашим никогда не был.

ИСТИНА О СТРАДАНИИ

...Третья практика — медитация на пустоте. Практик должен понять, что само страдание не обладает подлинной сущностью, то есть пустотно. Последняя медитация, связанная с истиной о страдании, — медитация на самоотвержении. Практик должен понять, что нет никакой долговременной и неизменной самости, которая переживает все эти неприятности. Вера в эту неизменную «самость» или «душу» столь сильна, что ее можно даже назвать инстинктивной.
Способность к эмоциональному переживанию, умение творчески использовать свои мысли — вот что делает наши жизни интересными. Когда человек воспринимает самого себя статичным, когда он говорит: «Мне было так плохо», это «плохо» его не отпускает. Но если он воспринимает себя в непрестанном динамическом процессе, обрабатывают непрерывно, он уже не будет так фиксироваться на прошлом. Теперь он может по-настоящему изменить свою жизнь. Эта непременная подвижность личности — одна из важнейших концепций буддизма. Без нее никакой духовный прогресс невозможен.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Следующая из Четырех благородных истин — истина об источнике страдания. основной его источник обретается внутри нас, в наших пристрастиях или цепляний. Вот они-то и порождают страдание. Несправедливости, существующие в мире, бедность и тому подобное также являются рефлексиями индивидуального разума. Все виды страдания, которые существуют в нашем мире, коренятся в разуме и порождаются пристрастиями и цеплянием.
Размышляя о происхождении страдания, следует в первую очередь понять его причины. Будда говорил, что всякий, кто способен по-настоящему осознать отношения между причиной и следствием, понимает должным образом и его учение. Эта причинная связь занимает в буддийской философии центральное место.
В-третьих, следует рассмотреть то, что называется появлением, то есть собственно страдание, страдание как таковое. И наконец мы рассматриваем обстоятельства. Ведь для проявления следствия нужна не только причина, но и определенные условия.
У всех этих четырех рассмотрений (или созерцаний) есть одна общая цель: исправить наше представления о положении и ходе вещей.

ПРЕКРАЩЕНИЕ СТРАДАНИЯ

Следующая истина — истина о возможности прекращения страданий. Прекращение означает, что страданиям и душевным мучениям можно положить конец. А раз это возможно, это следует сделать. Первое, что надо рассмотреть в пределах этой истины, — убежденность в том, что искажения, присутствующие в разуме, можно выявить и искоренить. Второе — «созерцание покойного состояния». Это означает, что страдание можно уничтожить полностью, оно последует за нами, когда мы достигнем нирваны. Мы обретаем полную убежденность в том, что достигнуть неизбывного покоя можно.
Третье рассмотрение называют превосходящим. Это означает осознание того, что медитация самадхи недостаточно для истинной духовной практики. Она не может дать практикующему конечное освобождение, оно должно исходить от випасьяны. Четвертое рассмотрение касается отвержения. Это означает осознание того, что все вредные устремления разума можно отвергнуть и, как следствие, достичь освобождения.

ВЫХОД ИЗ СТРАДАНИЯ
... рассмотрение приводит к пониманию, что мы следуем верным путем и не в наших интересах от него отклоняться.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ ДОСТИЖЕНИЙ

Основополагающее прозрение, полученное с помощью практики рассмотрения Четырех благородных истин, означает понимание того, что все возникает в силу причин и обстоятельств. Это прозрение приводит на первый уровень пути применения, который называют теплотой, или, если по-тибетски, туммо. Туммо в этом контексте следует понимать метафорически. Как теплота — признак огня, так и практик, достигший первого уровня пути применения, начинает ощущать теплоту светоча мудрости или прозрения.
Как огонь способен жечь дерево и мусор, питаясь ими, так же и мудрость способна питаться заблуждениями и искажениями разума.

За теплотой следует второй уровень пути применения — тземо, что означает «вершина» или «пик». Практик на этом уровне может реализовать все позитивные качества, присущие ему как мирянину.
Следом за тземо идет то, что называют терпением, или сопа. оно имеет больше общего с бесстрашием. Практик больше не боится таких понятий, как непостоянство, непрочность и пустота. Вместо того чтобы думать о них как о чем-то дурном или страшном, он обретает полное доверие к ним и к их реальности. Истинно убежденному человеку, стоящему на верной позиции, страшиться совершенно нечего.
Путь применения приходит к своей кульминации, когда мирские душевные качества достигают столь высокого уровня, который только возможен для мирянина. Обладание высшими — или превосходными — душевными качествами обеспечивает мирской личности прозрение, похожее на то, какое достигается на пути узрения.

практик, достигший второго уровня на пути применения, уже не может регрессировать. Какие бы из своих качеств он ни развил, они при нем останутся и никогда уже не утратят своей силы. После уровня терпения нельзя спуститься на низшие уровни бытия.
...К любой духовной практике надо обращаться так часто, как только возможно. Это куда плодотворнее, чем практиковать интенсивно, но в течение короткого времени, а потом надолго прервать упражнения.

Обретение высших качеств мирской духовной личности ведет к осознанию пути узрения. практик впервые по-настоящему прозревает реальность. Этот путь достигается, поскольку на третьем уровне пути применения были доведены до совершенства «пять духовных способностей». Вот эти способности: теплота, усилие, внимательность, концентрация и прозрение, сиречь мудрость. Как органы чувств и способности позволяют нам ясно видеть мир и жить в нем, так же мы можем чувствовать реальность в ее истинном виде, развивая пять духовных способностей.

[просто Соня]

ПУТЬ УЗРЕНИЯ

Последим уровнем пути применения заканчивается мирской духовный путь и начинается надмирный. Начало его — путь узрения. он совпадает с первой ступенью — бхуми — бодхисаттвы. Путем узрения его называют потому, что практик впервые оказывается лицом к лицу с конечной реальностью, впервые ее видит. С этих пор все его деяния чисты. Человек больше не ограничен кармой, потому что его действия не порождают следующей кармы.

ПРОЗРЕНИЕ КОНЕЧНОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Четыре осознания, связанные с первой из Четырех благородных истин, начинаются с «терпеливого принятия» реальности страдания, за которым следует познание реальности страдания, «познание дхармы». Это первые два момента, объединенные состоянием разума, которое называется «сферой желания».
Далее следует вторая пара моментов: последовательное терпеливое отношение к природе страдания.
«Терпеливое принятие», скорее, следует толковать как «концептуальное понимание», а «познание дхармы» означает прямой опыт, или «непонятийное прямое познание» Четырех благородных истин. Терпеливое принятие позволяет нам идти по пути безостановочно и никуда не сворачивая, а прямое восприятие реальности приближает к освобождению. Так шравака осознает конечную реальность на пути узрения.

Для бодхисаттвы путь узрения начинается, когда бодхисаттва достигает первого уровня, или бхуми. Он обретает прозрение конечной реальности, то есть шуньяты. «пустота», или «пустотность», в махаяне не означает «несуществование» в обыденном смысле. Это лишь означает отсутствие во всем сущности, или субстантивности. Природа феноменального мира как такового — пустота. Конечная истина, то есть пустота, и относительная истина, то есть эмпирический мир, тесно связаны. мы не сможем понять конечную истину, если не будем доверять истине относительной. Поэтому мы не должны говорить, что наш эмпирический мир совершенно иллюзорен, что его не существует. Это противоречило бы представлениям махаяны о пустоте. Но и думать, будто у всего есть сущностное бытие, означало бы скатиться к другой крайней позиции.

Обычно мы не способны воспринимать вещи в их истинном виде. Одни искажения обусловлены нашим зрительным аппаратом, другими мы обязаны нашему разуму. В Учении приводится пример, когда веревку принимают за змею. Веревка налицо, но думать, что она и есть змея, означает воспринимать ее искаженно. Сходным образом, думать, будто вещи обладают некой имманентной сущностью, значит неправильно их понимать, или, если хотите, искаженно воспринимать их вещественность. Но, полагая, что нет вообще ничего, мы совершенно неверно толкуем понятие пустоты.
Разница между пониманием непрочности и пониманием пустоты — это разница понятий не одного порядка, но разных степеней. Согласно Учению, бодхисаттва, постигший пустоту, лучше и тоньше понимает природу вещей, чем шравака, постигший их непрочность и непостоянство.
Различные атомистические теории утверждают, что макрообъекты, столы и стулья, например, могут изменяться, но они сложены из атомов, а вот атомы неизменны. Из этого следует, что атомы обладают реальной сущностью. Однако при знакомстве с концепциями причинности и пустоты нам становится ясно, что теории эти весьма обманчивы. Вот почему Нагарджуна говорил, что все возможно, поскольку есть пустота. Если бы вещи обладали постоянными сущностями, изменения были бы невозможны. А если нет изменений, ничего не происходит. Итак, не стоит считать пустоту чем-то отрицательным. Вернее будет думать, что именно благодаря ей наш мир существует и живет. Именно пустота делает это возможным.

СЕМЬ ЧАСТЕЙ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

На первом уровне бодхисаттва впервые постигает пустоту, реализуя семь частей просветления. Это внимательность, понимание, различительная мудрость, усилие, радость, концентрация, и уравновешенность. Этикачества приобретаются с помощью практики самадхи, випасьяны и размышлений о Четырех благородных истинах. Наличие этих качеств помогает пониманию конечной реальности, но и ясное понимание конечной реальности способно помочь развитию этих качеств. Для их развития требуется время. Вот почему буддизм придает такое большое значение культивированию. Мы должны учиться. Мы должны учить себя. Мы должны себя воспитывать и взращивать. Только тогда эти качества реализуются. И здесь не стоит становиться на позицию «все или ничего». Мы можем быть более внимательными и менее внимательными; можем предпринимать большие или меньшие усилия.
Буддизм учит, что это осознание выведет нас из состояния самсары, из присущих ему расстройств, неудач и душевных мук скорее, чем усердие в вере или в добрых делах. Когда добрые дела и сострадание опираются на мудрость, тогда появляются необходимые и достаточные условия для просветления. Достигнув пути узрения, практики совершенно преображаются. Поэтому путь узрения приравнивается к уровню надмирной духовной реализации.
Прежде чем практики достигнут уровня пути узрения, они по большей части заняты накоплением знаний, добрыми делами и в какой-то степени медитациями. Они не могут проникнуть в истинную природу вещей, пока не достигнут уровня пути узрения, где приобретается прямое восприятие реальности, не искаженное ни органами чувств, ни заблуждающимся разумом.

ПУТЬ МЕДИТАЦИИ

Путь узрения продолжается путем медитации. Хотя адепт практикует медитацию с самого начала, еще с пути предуготовления, на пути медитации к нему приходят опыт и осознание, которых прежде не было.

ДХЬЯНЫ И АМОРФНЫЕ ОБРЕТЕНИЯ САМАДХИ

Практикуя самадхи, мы получаем доступ к областям сознания, которые ранее были недостижимы: четырем уровням дхъян, или медитативных созерцаний, и четырем уровням поглощения. Четыре дхьяны — это последовательные ступени концентрации. Поначалу присутствуют мысли, понятия и прочее, равно как и эмоциональные переживания — радость и счастье. По мере того как мы продвигаемся дальше, разум успокаивается и концентрируется до такой степени, что отходят даже эти умственные процессы. Четыре ступени концентрации соотносятся с нашим нормальным состоянием сознания. А четыре поглощения соответствуют нашим достижениям в смысле медитации, хотя высокая духовность при этом не обязательна. Это просто изменения состояния сознания, которых мы прежде не испытывали.
С помощью медитация мы можем пережить счастье и блаженство, но на четвертом уровне дхьян прекращаются даже они. Далее следует первое поглощение, которое называют бесконечным пространством. оно означает, что мы находимся в такой глубокой концентрации, что наши органы чувств перестают работать. Мы не видим, не слышим, не ощущаем вкуса. Поэтому такое состояние и зовут бесконечным пространством. Но из этого не следует, что вещи прекратили существовать. Это означает лишь, что мы смогли погрузить свой разум в такую глубокую концентрацию, что на какое-то время прекращается деятельность на всех уровнях мышления и чувственного восприятия. За переживанием бесконечного пространства следует переживание бесконечного сознания. углубившись в это состояние, мы видим, что сознанием является буквально все, что между субъектом и объектом нет никакой двойственности.
Третий уровень поглощения называется «несуществование». Состояние поглощения становится столь глубоким, что у нас не остается абсолютно никакого восприятия, никаких чувств, никаких эмоций, никаких мыслей и понятий в разуме; не остается ничего.
Последнее состояние поглощения известно как «невосприятие». Оно еще глубже предыдущих, тех, в которых мы ощущали, будто нет ничего. Оказывается, это был еще не предел! Мы погружаемся столь глубоко, что отступает даже восприятие невосприятия. «Невосприятие» — («ни существование, ни несуществование») — означает, что в отличие от предыдущего состояния мы не думаем даже о том, что нет ничего. Даже мысли такой нет.

ЧЕТЫРЕ БОЖЕСТВЕННЫЕ ОБИТЕЛИ И ВИПАСЬЯНА

Самадхи сообщает разуму стабильность. Основываясь на этой стабильности, мы можем работать с нашими эмоциями. В буддизме умение входить в измененные состояния сознания считается полезным, но даже если мы не способны их освоить, мы все же можем достичь просветления. Некоторые умеют входить в измененные состояния, но для следования по пути это не представляется необходимым. Нужно иное: научиться, практикуя самадхи, сохранять разум в стабильном состоянии. Без стабильности разум всегда чем-то занят, его отвлекают то чувства, то эмоции, то мысли. Определенный уровень умственной стабильности помогает прозрению, а это уже существенно. Медитация интуитивного прозрения вызывает духовное перерождение практикующего, а медитация самадхи, дающая умственную стабильность, создает условия, способствующие прозрению. Именно поэтому нужны оба типа медитации.
Буддизм учит, что с эмоциями можно работать, что называется, в позитивном ключе, поскольку ничего безусловно дурного и неправильного в них нет. Дело в том, как мы работаем с ними, как мы их переживаем и выражаем.

Учение о путях и ступенях прогрессивно и динамично развивается. Этот подход называется «постепенный» или «пошаговый». Есть и другой, в котором подчеркивается возможность внезапного озарения. Школа кагью использует оба подхода.

[просто Соня]

СОСТОЯНИЕ БУДДЫ
ТРИ КАЙИ
Два вида бытия Будды

Мы осознаем, что многое из нашего опыта — лишь концептуальные построения. Им не соответствует никакая реальность, Поскольку они иллюзорны. Такое осознание обеспечивает нам некоторое проникновение в абсолютную истину. В этом смысле человек использует концепцию двух уровней истины как исходную точку. Таким образом сеются семена для обретения «формного тела» Будды (рупакайя). Одновременно, по мере обретения прозрения и мудрости, развертываются проявления «бесформного аспекта» бытия Будды (арупакайя). Бесформный аспект называется дхармакайя. Три кайи можно назвать расширением двух, подобно тому, что и самбхогакайя, и нирманакайя объединены в категорию «формного тела», в то время как дхармакайя — «бесформный» аспект. Так что по существу мы имеем дело с двумя аспектами бытия Будды, или двумя аспектами просветления. Именно реализация этих аспектов является основной целью, основным стремлением практикующего.

ОДНО ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ

Дхармакайя (бесформное тело) и самбхогакайя (одно из формных тел) не относятся ни к каким объектам вообще, скорее, к определенному экзистенциальному состоянию. Касаясь аспекта дхармакайя, или бесформного тела, следует сказать, что он присутствует всегда, но каждый раз открывается заново. Но не так, как проявляется нечто вновь сотворенное или совершенное. То же можно сказать и об аспекте самбхогакайя, который более соотносится со способностью разума проявляться таким образом, чтобы явить все потенции, относящиеся к пяти премудростям. Собственно, аспект самбхогакайя связан с душевными силами.
Только аспект нирманакайя создается заново. Нирманакайя — результат того, что адепт очистил свои тело, речь, и разум. При этом его физическое тело прекращает быть вместилищем нежелательных негативных наклонностей, чрезмерных желаний, например. Вместо этого оно становится средством обретения необычайной силы, которая обеспечивает деятельность ради блага людей. Таким образом, нирманакайя — физический аспект просветленного. Он считается новоявленным в силу его своеобразия.
Об аспектах самбхогакайя и дхармакайя следует сказать, что они присутствуют в каждом живом существе. Способен ли человек реализовать их — другой вопрос.

Не следует думать, что эти три кайи полностью независимы друг от друга.
Они взаимодействуют, а когда мы развиваем их в полной мере, становятся и вовсе неразделимыми.
Формные аспекты самбхогакайя и нирманакайя проявляются из дхармакайи.
Поэтому формные тела зависят от бесформного, потому что оно —
Их начало, именно в нем оба коренятся. Дхармакайя же относится
К неопределимому состоянию бытия. О ней мы не можем говорить
Ни в соотнесении с обыденным беспорядочным состоянием, ни
С состоянием просветления, потому что дхармакайя в некотором смысле вневременна и внеисторична.
Мы не можем приписать ей ни изменение, ни преобразование, поскольку дхармакайя — совершенно неопределяемое экзистенциальное состояние.
При своей неопределимости дхармакайя может вызывать некоторые определенные характеристики или аспекты. Итак, есть самбхогакайя и нирманакайя, проистекающие из дхармакайи. Поскольку дхармакайя пассивна по своей природе, она не представляется надлежащей средой для работы ради блага людей. Это делается через реализацию самбхогакайи и нирманакайи. Их называют «формными телами» не потому, что они на самом деле являются материальными телами, но потому, что они проявляются и определяются в отличие от дхармакайи, которая не только невещественна, но и неопределима.

Самбхогакайя определима, поскольку проявляется достаточно многообразно. Это, однако, не значит, что самбхогакайя совершенно не материальна. Самбхогакайя может реализовать нирманакайю, а эта последняя кайя материальна по сути своей. Поэтому нирманакайя — проявление бытия, воплощающее две другие кайи. Реализация самбхогакайи может проявиться через нирманакайю, поскольку нирманакайя определяется исторически. Но мы не можем приписывать аспектам самбхогакайя и дхармакайя какую-либо бренность, потому что не определяются исторически. Они вездесущи и проявляются всегда.
Исконный смысл аспекта самбхогакайя символизируется Ваджрадхарой, Извечным Буддой, который представляет собой конечную реальность. Он держит скипетр, или ваджру, который означает неизбывную истинность реальности. Она не подлежит ни изменению, ни преобразованию и не должна никоим образом модифицироваться. Ваджра не может олицетворяться чем-то относительным или условным, поскольку являет собой вечную истину. Поэтому слово «держит» здесь означает «обладает», то есть может поддерживать вечную истинность реальности.

САМБХОГАКАЙЯ

Самбхогакайю по-тибетски называют лонгче дзокпе ку. «Логче» означает «использовать» или «потворствовать», «дзокпе» — «совершенное счастье», а «ку» — «тело». Так что сферу самбхогакайи можно называть царством счастья. Она неизменно погружена в состояние неизбывного блаженства. Говорят, что самбхогакайя не имеет места (это в смысле пространства и материи). Она проявляется лишь в месте, называемом Акаништха, которое на самом деле никакое не место, поскольку не зафиксировано в пространстве. Этого места нигде нет, поскольку оно всеобъемлюще. А еще Огмин или Акаништха соотносится с пустотой (шуньята). В Акаништхе проявляется учитель Ваджрадхара.
Самбхогакайя воплощает не обычное учение трех ян, а наиболее важные учения высшей Тантраяны. Эти учения обладают вечной значимостью, ибо значимость учения не соотносится с историческими ситуациями.
Аспект самбхогакайи заметен только продвинутым людям, которые обладают необычайно ясным и проницательным разумом. Сфера Акаништхи видима лишь существам, обладающим расширенным осознанием. Впрочем, взглянув на все это концептуально, мы сможем провести меж ними различие, хотя на уровне эмпирической реальности различить их невозможно.
Третье благоприятное совпадение — явление учения. В этом случае учение относится к чистой сущности тантрических проявлений, которые даже не представлены в виде священных текстов. Если значение этих сущностных указаний понято и осуществлено, просветление может быть достигнуто в течение одной жизни. Однако мы не можем говорить об учениях, что самбхогакайя воплощена в них, поскольку они не связаны с какими-то историческими событиями. Учения самбхогакайи постоянны и поэтому непрерывны.

Традиционно считается, что дхармакайя, самбхогакайя и нирманакайя соотносятся как небо, облака и дождь. Небо соответствует аспекту дхармакайи, облака — аспекту самбхогакайи, а дождь — проявлению нирманакайи. Таким же образом, как пространство или небо не является чем-то обусловленным, так же не обусловлена и дхармакайя. Она не явилась в силу причин и обстоятельств, и поэтому ее состояние неопределимо. Но так же, как на небе время от времени бывают облака, и дхармакайя вызывает различные проявления самбхогакайи.
Пример того, как буддисты поняли дхармакайю, дхармакайя — состояние, предшествующее как заблуждению, так и мудрости. Она существует прежде каких-либо дуалистических понятий. Это означает, что еще прежде чем человек что-то ощутит, присутствует состояние дхармакайи, необусловленное состояние, которое возникло само собой, а не как следствие причин и обстоятельств. Это состояние нейтрально, оно ни положительно, ни отрицательно, что уже исключает какую-либо дуальность. Тем не менее в нем присутствует самосознание. Состояние дхармакайи никогда не искажалось эмоциональными конфликтами или концептуальной путаницей. Поэтому о нем нельзя судить в соотнесении с нирваной и самсарой. Прежде чем появилась сама мысль о буддах или о живых существах, существовало состояние, которое было абсолютно чисто, неразрушимо и притом обладало самосознанием. Это дхармакайя — основа, или, если угодно, матрица всех знаний, ощущений и проявлений. Не так уж важно, ждет человека преисподняя или состояние будды; состояние это присутствует в равной степени. Дхармакайя — неопределяемое состояние, на основе которого проявляется весь наш сознательный опыт.
Дхармакайя как состояние не является ни объектом, ни предметом. Она безусловна и непрестанна. Вот поэтому и говорят, что дхармакайя не порождена причинами и обстоятельствами. Однако, когда мы называем дхармакайю непрестанной, это не значит, будто есть некий объект, которому присуща вековечность. Дхармакайя не объектна, не что-то и в этом смысле не может считаться непрестанной, или вечной. Она вечна в том смысле, в каком, как многие полагают, вечно небо. Небо вечно, поскольку не обусловлено;
• «
• 1
• …
• 21
• 22
• 23
• …
• 31
• »
• оно никогда не возникало и потому не может исчезнуть.
• Это необусловленное состояние порождает все обусловленные явления самсары и нирваны, умственных пертурбаций путаницы и мудрости, равно как и концептуальных ошибок, эмоциональных конфликтов и тому подобного. Эти разнообразные проявления разума связаны с аспектом самбхогакайя, который также проистекает от этого неопределяемого состояния. Поэтому развитие разума при посредстве визуализации божеств, декламации мантр и так далее является также попыткой вызвать энергию самбхогакайи. Если это удается, адепт как бы обретает новое зрение. Самбхогакайя может проявляться в знаковых или символических жизненных ситуациях. Превосходный пример этого — история о Наропе, профессоре университета Наланды, что в Индии. Однажды, когда он прогуливался, ему встретилась старуха, уродливее которой он в жизни не видывал. Она спросила, ведом ли ему смысл учения Будды. Тот ответил утвердительно — он ведь был наставником в учении. Услышав это, она — стала петь и танцевать, что весьма озадачило Наропу. Потом она снова спросила, ведомо ли ему значение Учения. Он сказал «да», и на сей раз старуха принялась плакать и вопить. Тогда он сообразил, что все его понимание было только умственным, концептуальным, интуитивной же стороной он пренебрег. Уродливая старуха олицетворяла эмоциональные, интуитивные аспекты его разума. То был символический зов из измерения самбхогакайи, своего рода откровение.
В жизни каждого, наверное, было немало случаев подобного рода. Говорят, что самбхогакайя сносится с нами на символическом языке и проявляется не через слова, писания и объяснения, но через интуитивный отклик на событие. Видения и сны тоже могут служить примерами такого символического языка. Здесь стоит привести еще один перечень в дополнение к семи пунктам, приведенным выше. Он относится к аспекту самбхогакайя. Есть восемь видов усиления и обогащения:
1. Усиление и обогащение тела означает, что телесная мощь увеличивается до такой степени, что ей становятся подвластны все вещи самсарической и нирванической природы. Человек полностью насыщается ими и обогащается всеми положительными качествами, которыми они обладают.
2. Усиление и обогащение речи означает, что возможность сообщения позволяет усвоить все значимые словесные элементы самсары и нирваны. Человек обогащается и усиливается, овладевая способностью использовать их в полной мере.
3. Усиление и обогащение разума означает, что каждый может объединить умственные силы, относящиеся как к самсаре, так и к нирване. Человек усиливается и обогащается всеми возможными умственными проявлениями.
4. Усиление и обогащение чуда означает, что способность к использованию врат тела, речи и разума делается такой, что человек больше не ограничен общепринятыми способами выражения. Он может выйти за их пределы и являть силу необычными способами.
5. Наделение и обогащение постоянного движения означает, что человек постоянно побуждается к действию, к намерению работать для блага других. И опять же при этом он обладает всем множеством сил, связанных с качествами, присущими самсаре и нирване.
6. Наделение и обогащение места означает, что самбхогакайя обретается в Акаништхе, основной сфере реальности. Так что человек становится обогащенным и наделенным в том смысле, что самбхогакайя неразрывно соединена с реальностью.

7. Наделение и обогащение чувственностью связаны с идеей, что самбхогакайя находится в неразрывным единстве с ее женским эквивалентом. Называют ее по-разному: Мать Всех Будд, воплощение самоотвержения, Ваджраварахи, Ваджрайогини, но она неизменно союзна с самбхогакайей. Самбхогакайя своими проявлениями непрерывно доставляет великое блаженство тому, кто в согласии с нею. Оно же является выражением махамудры. Человек наделен и обогащен возможностью к проявлению мудрости, или праджны (шерап).
8. Наделение и обогащение исполнением всех своих желаний, что самбхогакайя по природе своей обеспечивает всеми мирскими и надмирными странными благами.
Мирские блага (локасиддха) включают в себя экстрасенсорное восприятие, ясновидение, сверхслух и телепатию. Эти способности — результат разнообразных проявлений духовной реализации.

НИРМАНАКАЙЯ

Если человек способен настроиться в унисон самбхогакайе, он способен проявляться в форме нирманакайи. Говорят, что нирманакайя имеет три разновидности. Это нирманакайя артефактов, нирманакайя рождения и нирманакайя абсолюта. Нирманакайя артефактов относится к статуям и другим предметам, используемым для религиозного поклонения, то есть священным. Нирманакайя рождения относится к высокоразвитым существам, которые продолжают перевоплощаться ради блага других. Вот поэтому воплощения так называются: они проявляются в определенных формах нирманакайи, чтобы приносить пользу людям. Нирманакайя Абсолюта относится к тем, кто полностью реализовали состояние будды. Вот такими способами может проявляться нирманакайя.

[просто Соня]

ЧЕТЫРЕ СПОСОБА СОСТРАДАНИЯ

И нирманакайя, и самбхогакайя определены для помощи другим. Как только адепт обретает просветление, он вместе с ним обретает и потребность трудиться для блага других. Часто спрашивают, как мы можем работать для блага других, если полностью преодолели дуалистические понятия. Ведь в таком случае, казалось бы, нет никакого различия между объектом сострадания и тем, от кого сострадание исходит. Некоторые усматривают в этом проблему, поскольку сострадательные действия предполагают, мол, что будда становится субъектом дуады, воспринимая живые существа как объекты своего сострадания. На это обычно отвечают, что серьезной проблемы здесь нет, поскольку восприятие буддой живых существ в качестве объектов сострадания — вовсе не результат дуалистического суждения. Сострадание будды основано не на логике и не на планировании. На чем же тогда оно основано? нирманакайя и самбхогакайя проявляют сострадание четырьмя способами.

• Первый называется вездесущим проявлением сострадания. Это означает, что сострадание — часть, присущая реализации самбхогакайи. Сострадание присутствует всегда и везде; оно не может явить себя в какой-то определенной точке. Mожно утверждать, что сострадание самбхогакайи неистощимо. Даже если будда переходит в паринирвану, проявления его сострадания не прекращаются. Ведь даже если нирманакайя какое-то время не проявляется, пробужденная энергия продолжает проявляться на уровне самбхогакайи. Например, в сутрах сказано, что если глядеть с позиции самбхогакайи, будды вовсе не переходят в паринирвану. Дхармы не прекращают появляться, потому что на этом уровне учения обретают воплощения в опыте самбхогакайи. Нирманакайя формирует только проявления, несущие благо живым существам, одолеваемым леностью. При этом нет ничего такого, что возникало или уходило бы из бытия на уровне самбхогакайи. Так что проявление сострадания вездесуще.
• Второй способ назван состраданием, которое проявляется само по себе, то есть без какого-либо повода. Его еще называют резонирующим участием. Говорят, что сострадание это возникает под влиянием ситуации, помимо каких бы то ни было суждений, без понятийных истолкований и прочих оснований этого толка. Так солнце рассеивает темноту, так луна отражается в воде. Такое сострадание тоже вездесуще. Оно проявляется спонтанно и автоматически, без какого-либо принуждения себя.
• Третий способ назван состраданием при встрече со страдающим. Сострадание самбхогакайи и сострадание нирманакайи проявляются в известном смысле соответственно страдальцам. Таким образом, различные существа, с их различными характерами и наклонностями, могут принять сострадание в зависимости от их уровня понимания и развития.
• Четвертый способ — сострадание, которое требуется. У этого вида сострадания есть два аспекта: сострадательная реакция, которая выявилась в общих чертах, и сострадание, которое выявилось более определенным способом. Выявление сострадательной реакции в общих чертах означает: это просветленный аспект самбхогакайи в пустоте. Другими словами, сострадание поддерживает активность будды в этом мире. Сострадательная реакция, которая выявилась более определенным способом, — это сострадание, которое появляется как отклик на фактические ситуации нашего мира.
•
• ДВА АСПЕКТА УЧЕНИЯ БУДДЫ
•
•
• Буддийское учение имеет два аспекта. Один называется «ка» — это то, что Будда произнес своими собственными устами. Другой называется «тенджур» — это комментирующие интерпретации, основанные на учении Будды.
• У «ка» есть три аспекта. Первый — учение, которое Будда буквально подал, а второй — учения, вдохновленные Буддой в его присутствии, Последнее означает, что даже при том, что Будда жил в те времена, он не подавал эти учения сам, но ободрил или вдохновил кого-то, кто тоже жил тогда — Авалокитешвару, например, — и тот послужил ему рупором. И хотя учения эти поданы не Буддой в буквальном смысле, они имеют такую же ценность, как и собственное учение Будды, как если бы он произнес их своими устами.
• Еще есть учения, которые были поверены другим поколением практиков. Эти учения не были известны при земной жизни Будды, но были заново обнаружены и получили новую жизнь благодаря следующим поколениям. Однако и их можно считать, что они вдохновлены Буддой.

• Нет какой-то отдельной доктрины, которую можно было бы назвать сущностью буддизма. Говорят, что Будда с его бесконечной мудростью, состраданием и благими действиями мог измыслить множество разных методов и толкований. Однако имеются много уровней толкования, и много уровней понимания.
• Нагарджуна говорил, что «дхарма Будды необъятна как океан. Толкуется это в зависимости от способностей толкователей, то есть самыми разными путями. Одни говорят о бытии, другие — о небытии. Одни — о вечности, другие — о бренности, одни — о счастье, другие — о страдании. Одни — о самости, другие — о безличности» и так далее. И подытоживает: «Столь многообразны и несходны учения Будды».

• ТРИ ПОВОРОТА КОЛЕСА ДХАРМЫ

• В ранней хинаяне, соотносимой с первым поворотом колеса дхармы, Будда отрицал существование долговременной сущностной самости, но не углублялся в обсуждение ее пустотности. Во время второго поворота колеса дхармы появилось учение о пустотности всех феноменов. Появились концепции несубстанциальности, или пустотности самости, и пустотности внешних явлений. При третьем повороте колеса дхармы появилась концепция татхагатагарбхи, или природы будды. В этом учении отрицание сущностной самости, «эго», или души, объединено с нетленным духовным началом, которое называют татхатагата-гарбхой, будда-природой, которая остается чистой несмотря на страсти и концептуальную путаницу в разуме.
• Итак, налицо учения различных уровней. Порой может оказаться, что одно учение противоречит другому, а то и впрямую противостоит. Впрочем, говорят, что учения представлены таким образом, чтобы охватить максимальную аудиторию. Люди хотят, чтобы учения были приспособлены к разным уровням понимания и способностей. Будда учил так, что его могли понять самые разные люди. Махаяна решает проблему, разграничивая основное учение и учения интерпретирующие, то есть сердцевинное и периферийные.
• Интерпретирующие учения называются трангдон. «Транг» означает «освобождение», а «дон» — «значение». Эти учения содержат смыслы, предназначенные для освобождения людей. Их необязательно принимать буквально, но и у них есть свое предназначение. Это относится к неправдоподобным историям об удивительных деяниях бодхисаттв, рассказанным в сутрах и шастрах. Есть даже учение, в котором Будде приписывается утверждение о наличии самости и тому подобного. Эти учения считаются интерпретирующими, и даны они для того, чтобы вдохновить людей. Вот и понимать их следует соответственно.
• Существенное учение называется нитартха. Оно толкует понятие пустотности. Когда речь идет о пустотности, учение следует воспринимать буквально. С точки зрения махаяны все учения, затрагивающие пустотность, следует считать сущностными, а все остальные — интерпретирующими.
• Однако не все школы буддизма согласны в том, что считать сущностным, а что интерпретирующим. Некоторое несоответствие есть и в тибетском буддизме. Например, школы кагью и ньингма понимают учение о татхагатагарбхе, относящееся к третьему повороту колеса дхармы, как фундаментальное. А школа гелуг-па утверждает, что учение о природе будды преследует вспомогательные цели. По ее мнению, татхагатагарбха нужна лишь затем, чтобы люди не заражались мыслью, будто у них есть сущностное «эго». Поэтому в этой системе татхагатагарбха имеет лишь интерпретирующее значение.
• Как бы то ни было, все это множество учений — столь сложное в своих соотношениях, насколько это вообще возможно, — дано с целью уменьшить страдания людей, освободить их от неврозов. Говорят, будто есть 84 000 разновидностей Учения, которые соответствуют 84 000 видам неврозов. Если говорить кратко, все они уменьшают людские страдания. Они все ориентируются на реализацию трикайи, или трех способов бытия Будды.

[просто Соня]

СУТРА И ТАНТРА
ТАНТРИЧЕСКИЕ УРОВНИ ДОСТИЖЕНИЯ

Последователи как сутры, так и тантры стремятся достигать состояния, которое называется «приостановленная нирвана». Этот термин указывает на срединное положение адепта между самсарой и безмятежным блаженством нирваны. Последователи обеих традиций махаяны, сутры и тантры.- Их понимание приостановленной нирваны можно свести к такой вот формуле: быть не от мира сего, но оставаться в нем.
Сутраяна постигается через книги и поучения, где адепт сталкивается с такими понятиями, как природа будды и пустота. Чем глубже он их осознает, тем более преуспеет в тантре.
И визуализация божеств должна быть прежде осознана с сутрической точки зрения.
Божества следует понимать символически, и символы эти лучше поймет тот, кто вполне освоил соответствующие понятийные категории сутры. Если же понимать все это не символически, а буквально, можно скатиться к демонологии.
Тантрические методы позволяют работать с заблуждением и противоречивыми эмоциями напрямую. При этом заблуждения, которые следует преодолеть, и те душевные качества, которые должно взращивать и развивать, рассматриваются как две стороны одной монеты, а не как что-то совершенно друг другу противоположное. По этой причине тантрическую систему еще называют эзотерической традицией, но не из-за того, что есть вещи, не открываемые непосвященным, а потому что практику здесь необходимы определенные качества. Иначе говоря, у него должны быть способности к тантрическим практикам, иначе не извлечет из нее никакого толка, сколько бы трудов ни приложил. В тантрическом учении и вправду присутствует некоторая тайна, но не потому, что оно намеренно кем-то скрывается, а лишь потому, что многие не могут его постичь.
Если у адепта есть необходимые способности, он может при помощи тантрических практик достичь просветления за довольно краткое время. Повторение мантр, визуализация божеств и другие практики — все это способы использования природы относительной истины, поскольку они позволяют практику соприкоснуться с нею напрямую. Но абсолютная истина, постигаемая при помощи тантрических методов, — та же самая, которую описывает сутрическое учение.

У тантрической системы есть несколько названий: тантраяна, ваджраяна, мантраяна. По-тибетски она называется гью, что означает целостность, неразрывность, поскольку тантрическое учение особо подчеркивает идею целостности внутренней природы личности, обретающейся в самсаре, и внутренней природы той же личности в состоянии нирваны. Когда обретают просветление, они не ощущают себя совершенно другими существами. Это потому, что природа будды присутствовала в них с самого начала. У слова ваджраяна, то есть «колесница ваджры», есть такой же дополнительный оттенок. «Ваджра» означает единство, нерушимость, а еще она — символ той самой цельности, которая относится к качествам природы будды. Например, практика Ваджрасаттвы и декламация мантр) относится к практикам природы будды. «Саттва» здесь означает «разум», так что слово «ваджрасаттва» можно перевести как «несокрушимый разум», он же природа будды, он же природа разума. Концепции природы будды в ваджраяне придается очень большое значение.
В то время как большинство сутрических школ помещают самсару в оппозицию к нирване, тантристы, говоря о природе будды, близко сводят эти концепции. Сутра — в широком смысле — учит, что все относящееся к самсаре следует отвергнуть и принять все, что тяготеет к нирване, в основе же тантрического понимания природы будды лежит духовный опыт адепта, касающийся как самсары, так и нирваны. Вот почему для понимания природы будды в тантрическом ключе так важны концепции неразрушаемости и неразрывности.

КРИЯ-ТАНТРА
Вместо визуализации божества с руками, лицом, ногами и прочими частями тела его можно визуализировать символически, в виде ваджры, например. Божество может визуализироваться и в виде форме одной из букв тибетского алфавита. Или, к примеру, можно визуализировать коренной слог его имени, и это, как считается, не будет отличаться от визуализации самого божества. Надо сказать, что на уровне крия-тантры отношения между практиком и божеством строятся на существенном неравенстве. Себя он видит существом заблудшим, божество же представляется объектом поклонения и источником силы, часть которой может быть милостиво уделена адепту.

ЧАРЬЯ-ТАНТРА

Далее практикующий переходит на следующую ступень — к чарья-тантре. Здесь превалируют правильные позы и декламация мантр, но присутствуют и элементы медитации, необходимые для практики визуализации. Когда адепт осуществляет визуализацию божеств на уровне чарья-тантры, он не принижен по отношению к ним, как в крия-тантре. Практик ощущает их, скорее, как друзей, чем как объекты поклонения, даже если не имеет с ними ничего общего в смысле качеств. Как учат тантристы, адепт уже визуализирует себя как божество и должен развить в себе качество, которое называется «божественной гордостью». Здесь стоит пояснить, что развивать следует доверие, а не гордость в обыденном понимании. Все, что мы ищем, уже есть в нас; надо только знать, как выявить в себе эти ресурсы.
абсолютная природа визуализируемых божеств неотличима от природы будды самого адепта, или природы его разума. Есть еще важное положение: визуализация божеств не имеет отношения к абсолюту, поскольку божества эти — проекции разума.

АНУ-ЙОГА-ТАНТРА


• Осознанные должным образом, самые глубокие заблуждения могут быть преобразованы в мудрость, и потому именно Заблуждения считаются тем самым материалом, из которого и конце концов получается то, что мы называем мудростью. Адепт не разграничивает то, что следует отвергнуть, и то, что нужно в себе развивать. Если он знает, как работать с тем, что порождает заблуждения, ему по силам взрастить на этой почве прозрение и мудрость.
Иногда адептов тантры сравнивают с павлинами. При этом имеется в виду вовсе не высокомерие, а индийское поверье, будто павлины кормятся ядом. Так же как павлин может употреблять яд в пищу, способные адепты тантрических практик должен уметь преобразовывать пять ядов, пять аффектов — алчность, гнев, ревность, гордыню и незнание — в пять премудростей. Нет ничего такого, что адепту стоило бы отвергать. Наоборот: чтобы достигнуть просветления, можно использовать все.


ВЫСШАЯ ТАНТРИЧЕСКАЯ ЙОГА
СТАНОВЛЕНИЕ ЦЕЛЬНОЙ ЛИЧНОСТИ

Преобразуя сексуальную энергию, человек испытывает блаженство, что упрощает для него преодоление субъектно-объектной двойственности. А поскольку это наслаждение становится все чище, оно со временем преобразуется в то, что называется высшим блаженством, или махасукхой (иногда его еще называют внезапным блаженством). Это высшее блаженство совпадает с реализацией природы разума, то есть достижением махамудры. С точки зрения махамудры у природы разума есть три аспекта: блаженство, пустота и неописуемость. Кульминация практики связана с преодолением той едва заметной привязанности к блаженству.

Учение подчеркивает: то, что мы знаем об иллюзорное ужасов, которые возникают в сновидениях или в мечтах, подразумевает, что мы можем управлять ими во время само переживания. Но при помощи йоги сна, одной из составляющих практики махануттара-йога-тантры, мы можем обрести контроль над своими сновидениями. У нас бывают очень яркие мечты, но при этом мы вполне осознаем, что это всего лишь грезы.
Практики визуализации божеств полезны и для понимания природы разума. Осознав ее, мы окажемся в силах распознать даже то, что происходит с нами в переходных состояниях сознания. Практикуя тантру махануттара-йоги, мы визуализируем образы самых ужасных божеств, которых только можно вообразить, для того, чтобы познать темную сторону нашего собственного сознания. Наиболее страшные, наиболее уродливые, наиболее отвратительные существа следует понимать как олицетворения наших душевных качеств.
Когда мы называем божества проекциями разума, это не означает, что они совсем уж немощны. с конечной точки зрения визуализируемое божество — лишь проекция разума, но с относительной точки зрения обладают неким собственным бытием.
Цель тантрической практики состоит в том, чтобы устранить разрыв между сознательным и бессознательным, между священным и профанным, и между всеми другими двойственностями. Только сделав это, мы можем в полной мере оценить цель визуализации божеств, которые терзают плоть острыми клыками, пожирают человеческие сердца, пьют кровь и так далее. Это дает нам способ стать цельной личностью, поскольку при этом мы можем распознать в себе все нежелательное и сумбурное. Без этого нельзя достичь настоящего просветления.

[просто Соня]

ШЕСТЬ ЙОГ НАРОПЫ
РАБОТАЯ С ПРОТИВОРЕЧИВЫМИ ЭМОЦИЯМИ

Успешно завершив предписанные приготовления, йогин или йогини может обратиться к шести йогам Наропы. мистическая йога внутренней теплоты наиболее подходит людям, обладающим колоссальной энергией и самоотверженностью. Людям же флегматичным лучше всего подходят йога сна и йога Ясного Света. каждая из йог практикуется в соотнесении со склонностями, особенностями характера и психики. Йога бардо практикуется для предуготовления к неизбежной кончине и посмертному бардо. Перенос сознания происходит из-за разделения тела и разума в момент смерти. Но эта практика позволяет овладеть навыком переноса сознания еще при жизни.
Практикуя эти шесть йог, получают способность вызывать ощущение высшего блаженства (махасукха). Обычно наши желания бывают причиной пристрастий и маний. Но практика позволяет преобразовать низменное и подавленное в возвышенное и независимое. Тогда психофизиологические энергетические каналы (надис), поток психофизиологической энергии (прана), психофизиологические энергетические центры (чакры) и эссенция жизни (бинду) начинают действовать в своем оптимальном режиме, при этом выводя на ранее неведомый уровень психосоматического здоровья и силы.

МИСТИЧЕСКАЯ ЙОГА ВНУТРЕННЕГО ТЕПЛА (ТУММО)

Мистическая теплота практикуется с целью преобразования сексуальной энергии в духовную. При помощи этой практики обычное телесное, половое наслаждение превращается в высшее блаженство. Этот опыт счастья ведет к реальности, то есть пустоты, ибо переживание душевного блаженства неотделимо от нее.
Для этого следует овладеть психофизиологической энергией, каналами, по которым она движется и эссенцией жизни. Есть три основных канала, проводящих энергию: один проходит по центру тела и соответствует позвоночнику, второй — справа от него, а третий — слева. Правые и левые энергетические каналы представляют мужское и женское начала. Еще есть пять центров психофизической энергии, которые размещены в определенных местах тела. Верхняя чакра размещается в голове и именуется еще чакрой блаженства. Чакра полного снисхождения лежит в гортани, на уровне щитовидной железы. В области сердца расположена чакра душевного излияния. Чуть выше пупка обретается чакра творческих проявлений, а ближе к гениталиям — чакра удовольствия.
Верхнюю чакру, как уже говорилось, называют центром блаженства. Согласно тантрической медико-психологической системе, даже при обычном половом акте блаженство исходит от головы. Чакра гортани заслужила звание полного снисхождения, потому что через это отверстие проходит все, что мы едим и пьем. Сердечная чакра названа центром душевного излияния, поскольку именно из нее истекают влечения и антипатии. Пупковая чакра известна как центр творческих проявлений, потому что именно здесь обретается творящая жизненная сила. Считается, что даже телесное тепло стекается сюда, чтобы стать творящим источником собственно жизненной силы. Генитальная чакра известна как центр удовольствия. Учение говорит, что в нормальных обстоятельствах переживание удовольствия нисходит от верхнего центра через сердечный и пупковый центры к генитальному, где выпускается как сексуальная энергия.
Но при помощи тантрической практики сексуальная энергия намеренно сохранена и обращается вспять. Практик не теряет контроля над ней. Такое обращение хода половой энергии способно принести великое блаженство. Конечно, такого рода самоконтроль требует длительной практики.
прочищаются каналы, проводящие энергию, они начинают свободно взаимодействовать. Практика позволяет вырабатывать тепло и при его посредстве обретать блаженство. Надо сказать, что практика эта, помимо духовной самореализации, зачастую сообщают восхитительное чувство полного здоровья, которое вызывается уравновешиванием первоэлементов.

ЙОГА ИЛЛЮЗОРНОГО ТЕЛА

С помощью этой практики мы можем постичь несущностную, необъективную природу вещей. Есть несколько способов распознать иллюзию. Первый — рассмотрение материальных объектов, второй — рассмотрение речи, а третий — рассмотрение самого процесса обдумывания. Рассмотрение материальных объектов означает отношение к ним как к своего рода сновидениям. Когда человек спит, у него возникает впечатление, будто он встречается с тем-то и с тем-то, что живет в таком-то и таком-то доме, ну, и прочее в этом роде. Но, проснувшись, он понимает: абсолютно все, что ему снилось, необъективно. Точно так же все, что видится плотным и непрозрачным в мире феноменов, на самом деле невещественно и лишено сущности. Йога иллюзорного тела позволяет осознать это в полной мере.

ЙОГА СНА

Практика йоги сна позволяет нам вызывать яркие сновидения и осознавать их в то время, пока еще спим. С ее помощью даже сны используются для духовного развития, так что адепт не теряет ни часа как во время бодрствования, так и во время сна. Эта практика состоит из двух компонентов: распознавание сновидений именно как сновидений и понимание их иллюзорности. Знакомясь с этими двумя составляющими йоги сна, йогин или йогини получают способность изменять сновидения по своему желанию.

ЙОГА ЯСНОГО СВЕТА

Когда йогин или йогини приобретают опыт в предыдущей йоге, он — или она — привыкает удерживать сознание во время сна, не поддаваясь ни сонной одури, ни лености. При помощи йоги Ясного Света вырабатывают в себе колоссальную проницательность и концептуальную ясность, поскольку незнание влияет гораздо меньше.
Адепт практикует йогу мистического тепла и йогу иллюзорного тела днем и медитирует в йоге сна и йоге Ясного Света ночью. Йога сна предназначена для того, чтобы рассеять сонную одурь и вялость. Она дополняется йогой Ясного Света. Результатом обеих практик становятся ясность ума и проницательность: сохраняют ясное сознание и днем и ночью. С их же помощью можно преобразовать пять «ядов» и достичь махамудры. Шесть Йог — метод, махамудра же — цель.

ЙОГА БАРДО
нам следует освоиться с собственной смертностью еще в естественном бардо этой жизни. Если нам это удается, мы можем считать себя подготовленными к мучительному бардо умирания.

МУЧИТЕЛЬНОЕ БАРДО УМИРАНИЯ

У мучительного бардо умирания две фазы: внешнее растворение, когда растворяются чувства, органы чувств и внешние элементы, и внутреннее, когда растворяются душевные состояния вкупе с чувствованиями. жизнь сформировалась в результате соединения пяти первоэлементов. Те же самые элементы поддерживают жизнь человека после рождения. В них лежит и причина смерти. Гармоничное их сосуществование — основное условие жизни как процесса. Когда же они разобщаются, это возвещает наступление мучительного бардо умирания.
Вместе с растворением первоэлементов идет истечение из тела его психофизиологической энергии. Разумом овладевают бред и помрачение.
... Кроме этих, видимых знаков приближающейся смерти, присутствуют и психические признаки. Разум притупляется и мутнеет, мысли путаются.
При этом ментальное состояние умирающего можно охарактеризовать как взволнованное и беспокойное. У человека периодически ускользает сознание, ему трудно воспринимать и распознавать то, что его окружает.
Этот постепенный и мучительный процесс растворения достигает высшей точки, когда от сознания отсоединяется элемент ветра. Дыхание умирающего сбивается: долгие выдохи сменяются тяжкими вдохами. Дыхание становится беспорядочным, с длинными выдыханиями и трудными вдыханиями. Накатывают галлюцинации, чья природа определяется как опытами жизни умирающего, так и его кармической наследственностью. Мозг уже не способен к осмыслению, органы чувств отказывают, и умирающий или вообще не может ничего воспринимать, или в лучшем случае неправильно понимает воспринимаемое.
Когда чувства совершенно прекращают функционировать в комплексе, сознание растворяется в первоэлементе пространства, и умирающий перестает дышать. Сила кармы вырывает сознание из тела, результатом чего становится процесс растворения как грубых, так и тонких ментальных состояний. По ходу постепенного затухания душевной деятельности усопший начинает ощущать белизну, красноту и черноту.
Во время смерти из-за перетечения психофизиологической энергии мужская субстанция жизни, находившаяся в области макушки, опускается по центральному энергетическому каналу, и умерший воспринимает белизну. Белизна эта, говорят, подобная лунному свету. Тут начинается подъем женской субстанции, обычно обретающейся близ пупка. Это вызывает ощущение красноты, чей оттенок напоминает восходящее солнце. Когда обе субстанции встречаются в сердечной чакре, умерший ощущает черноту. Только теперь он совершенно мертв, свободен от телесной оболочки.

СИЯЮЩЕЕ БАРДО ДХАРМАТЫ

Появление белого и красного свечения относят к физическим феноменам, а посмертное переживание Ясного Света называют сиянием основы или конечным сиянием. Эти два вида сияния присущи разуму как таковому в качестве природы будды. Поскольку все скверны разума разом исчезли и уже не застят взгляд, у умершего появляется возможность признать природу будды собственной прирожденной природой. Природа будды присутствует в каждом, и никому из нас от нее не уйти, но это вовсе не подразумевает, что мы сможем распознать ее, когда придет время. Для того и предназначены практики, подобные шести йогам Наропы.

Природу разума, вполне осознанную при помощи практик, называют сыновним сиянием, а то, что в разуме присутствует врожденно — материнским сиянием. Если умерший сможет поймать этот драгоценный момент и понять, что переживание сияния в этом его состоянии — то же самое, что и познание собственной природы, он вырвется из рабства самсары. Если же он не сможет распознать в этом свою природу, ему предстоят страдания во всем их разнообразии. На умершего обрушиваются столь чудовищные образы и звуки, какие только можно вообразить.
После того как умерший преодолеет стадию страшных душевных мук, ему милостиво предоставляется бессознательное переживание необычайной силы. Все предыдущие явления исчезают, и он оказывается в совершенно иной среде, где все прозрачно, наполнено светом и сияет всеми цветами радуги. Этот мир населен спокойными существами, они царственно прекрасны и облачены в драгоценности. Открывается захватывающее зрелище пятицветного сияния, где каждый цвет соотносится с первоэлементом.
Тут надо особо отметить один пункт, на который умершему следует обращать внимание во время странствия в бардо, чтобы видения его не захватили: он должен сознавать, что эти явления — порождения его собственного разума и потому не относятся к объективной реальности. Тантрическая практика визуализации как мирных, так и гневных божеств считается чрезвычайно действенным способом ознакомления с подобными разновидностями психической проекции. Если мы признаем, что видения бардо — порождения разума, то должны согласиться, что можем обрести освобождение в самом бардо.

КАРМИЧЕСКОЕ БАРДО ВОПЛОЩЕНИЯ

Так же как с помощью духовной практики можно сделать умирание менее мучительным, можно уменьшить и «травматичность» рождения, принимая его осознанно и с пониманием. Это способ, которым высокоразвитые и сознательные существа позволяют себе родиться.

ПЕРЕНОС СОЗНАНИЯ

Йога переноса сознания (пхо ва) подразумевает переход сознания адепта в высшее
состояние. Для овладевшего ею становится по силам выпускать сознание через верхнюю чакру. Такой практик может в совершенстве управлять системой тело — разум.
Надеюсь, читателю уже стало ясно, что, следуя тантрическим путем, адепт может использовать самые различные ситуации и обстоятельства как внутреннего, душевного, так и внешнего свойства, включая сюда даже бредовые состояния разума. Следуя сутрическим путем, можно стать архатом и бодхисаттвой, следуя же путем тантрическим, можно достичь уровня законченной самореализации, стать махасиддхой.

[просто Соня]

МАХАМУДРА И ПРИРОДА РАЗУМА
ЗА ПРЕДЕЛЫ РАЗДВОЕННОСТИ

Махамудра соотносится с конечной реальностью, с шунъятой, пустотой, а еще — с самой природой разума. Конечная реальность, она же махамудра, всеобъемлюща и неопределима, не являясь при этом ни субъектом, ни объектом. Собственно, концепция эта не отличается от природы разума как такового.
природа разума отличается от разума, которым мы пользуемся при обыденном мышлении. Обычно, говоря о нем, подразумевают тот разум, которому свойственно думать, проявлять волю и переживать эмоции. Когда же мы говорим о природе разума, мы имеем в виду то, что находится за этими узкими рамками. Поскольку природа разума неотличима от конечной реальности, то есть пустоты, она больше не соотносится с процессом думания, с волевым проявлением (тоже как процессом) или с процессом обретения эмоционального опыта. Обе выходят за эти пределы. Поэтому природу разума и конечную реальность равно называют махамудрой. В том смысле, что и та и другая чужды двойственности. Чтобы понять махамудру, мы должны определить ее место в общем контексте буддийской традиции.

окончательная цель состоит в том, чтобы достичь нирваны или просветления. Нирвана обретается как результат того, что мы очистили разум, преодолев определенные искажения и помрачения, которые утесняют сознание. Пока же он загрязнен гневом, ревностью и прочими эгоистическими проявлениями, до той поры все живые существа, включая сюда и людей, продолжают страдать, ощущают неудовлетворенность и разочарование.
Эти искажения бытуют, во-первых, потому, что мы вообще имеем очень искаженное понимание природы того, что мы рассматриваем как наше собственное эго. Мы вообще склонны считать свое «эго» чем-то стабильным и статичным, то есть неизменным. Основываясь на этой концепции, мы и все вокруг рассматриваем с точки зрения такого вот неизменного «эго». Конечно, концепцию эту можно подтвердить, ссылаясь на то, как толкуют личность — или душу — различные философские и религиозные школы. Но дело в том, что понять личность можно и без философии, и без религии.
Даже если мы не верим в бессмертие души, почти у каждого из нас присутствует понятие, что существует некое «я», которое то счастливо, то грустит, то испытывает радости, то переносит беды; что есть так называемая самость, которая переживает наш жизненный опыт во всем его многообразии. Я могу чувствовать себя хорошо или плохо. Я старею. Складывается впечатление, будто все это переживается каким-то сущностным «я». Что оно во всяком случае долговечнее самих переживаний.
Когда буддисты говорят о безличности или неэгоистичности, они вовсе не подразумевают, что «эго» как такового нет вовсе, что оно не существует как «предмет» эмпирический. Конечно же, существует. Но некий внутренний голос подсказывает: то, что считается прочной и долговечной самостью, — всего лишь умозрительное построение. «Эго», как и все остальное, непостоянно. Нам надо осознать самость с точки зрения срединного пути. Буддист не отрицает существование «эго», или самости. Она существует, но лишь среди других условностей, а не как сущность, обладающая неизменностью и постоянностью. Как видите, тут не подразумевается, что у людей нет своих «эго» или что они целиком призрачны.
некоторые воспринимают буддийское представление о безличности именно с такой точки зрения. Буддист скажет, что личность — «величина» совокупная, то, что на санскрите называется скандхой. Мы имеем обыкновение полагать, будто «я» несколько отличается от памяти, эмоций, мыслей и стремлений. Что «я» наблюдает за процессами, происходящими в них и с ними, находясь на некотором отдалении. Но буддисты говорят, что «я» — это именно память, мысли, концепции, эмоции и мнения. Сложите их — и получите личность. И если отринуть все это — если целиком отъединиться от своего тела, от памяти, мыслей, эмоций и стремлений, культуры и жизненного опыта, то что же останется? Ничто. Человек представляет собой кого-то или что-то лишь потому, что у него есть все перечисленное. Из всего этого и формируется совокупность. А иначе он — ничто. Пустота.

понимание бренности и непостоянства своей личности не препятствует высокой самооценке.
...Пока мы не поймем этого, мы будем стремиться к обладанию вещами, держаться за вещи, цепляться за вещи, потому что человеческая приверженность к собственному «я» непроизвольно возбуждает приверженность к тому, что находится вне «я». Пока люди склонны верить в стабильность своего «я», они неосознанно стремятся уничтожить то, что воспринимается как угроза ему, или гонятся за тем, что, как им кажется, способствует его цельности. Эта пара определяющих тенденций произрастает из аффектов пристрастного восприятия самости: отвращения и вожделения. Да, отвращение тоже можно считать своего рода пристрастием. Пристрастие может проявляться и в одержимости какой-либо идеей, и в обиде на кого-то, и в неспособности прощать, и в нетерпимости, и в гневливости, и во враждебности к другим людям. Желание может быть как хорошим, так и плохим, но алчность, скупость и прочее в этом роде хорошими быть просто не могут. Буддисты даже считают их нездоровыми. Но у полноценного человека желания должны быть. То же и в духовных практиках: если кому-то неохота сидеть на подушке и медитировать, он не продвинется ни на шаг. Если у него нет стремления достичь просветления или состояния будды, он вовек ничего не добьется. Без желаний нет обретений.
Проблема возникает, когда эти желания гиперболизируются. желания и становятся проблемами, если превращаются в страсти и вожделения.
буддизм вовсе не проповедует полный отказ от желаний. Буддизму ближе мысль, что желания гипертрофированного формата, следует отвергнуть, потому что они влекут за собой страдание и несчастье.

Вот поэтому медитация так важна. С ее помощью мы можем лучше познать все это. Если человек глубоко познает собственные наклонности, ему не нужны осознанные усилия, чтобы побороть некоторые из них; они сами пойдут на убыль. Более того: если слишком уж стараться изжить какие-то черты характера, они от этого только укрепятся. Знание куда важнее любых усилий. Изо всех сил стремясь стать лучше, мы в итоге делаемся только хуже! Мы становимся хорошими, когда хорошо узнаем свои дурные стороны, а не когда силимся улучшиться.
Мы должны получить истинное представление о непостоянстве. Истинная же его оценка проистекает из понимания нашего собственного непостоянства. То, что мы называем своим «я», то, что считаем стабильным и неизменным, меняется, по сути дела, непрерывно. И это, пожалуй, хорошо, потому что по-настоящему может преобразиться лишь то, что преобразиться способно. И еще: любые изменения или преобразования личности были бы только кажущимися, но отнюдь не настоящими, не реальными, если бы сама личность обладала стабильной и статичной сущностью. Заблуждения всех видов и помрачения разума порождаются именно этой ложной концепцией и, в свою очередь, мешают правильно воспринимать и интерпретировать реальность. Буддизм изначально подчеркивал значение очищению разума, учит, насколько важно преодолеть его помрачения и обрести верное самопознание, ибо это единственный путь, по которому надо идти, чтобы достичь настоящего счастья, причем надолго.
учение махамудры имеет смысл только для того, кто понимает эти принципиальные откровения буддизма. человеку мешают две пелены: пелена концептуальной путаницы и пелена чувственных аффектов. Мысли и чувственный опыт связаны тесно и неразделимо. Определенные неверные представления о самих себе, идея, будто личность сущностна и стабильна, — влекут за собой разнообразные эмоциональные конфликты. Когда же мы изменяем концептуальные установки разума, равным образом преобразуются и чувства.
То, во что мы верим, и то, как мы думаем, непосредственно влияет на наши эмоции. Существенно, что все наши верования связаны с нашим же представлением о себе. Но стоит превозмочь представление, будто собственная личность есть нечто сущностное и стабильное, как все исказительные тенденции разума пойдут на убыль, как на концептуальном, так и на эмоциональном уровне.

Неведение обязано своим существованием именно тому, что от нас скрыта природа разума. Природа разума ни в чем не отлична от природы наших мыслей и чувств; но пока мы не постигнем природу мыслей и чувств, не проникнем мы и в природу разума.
Как же проникнуть в природу разума? Осознание — вот ключ к ней. Когда медитируешь, не надо думать: «Зачем я размышляю об этих обыденных вещах? Откуда берутся те или иные чувства? Почему то и дело являются дурные эмоции и мысли такого же рода?» Тут не стоит оценивать их, не стоит называть ни дурными, ни ужасными, не стоит и стремиться тут же от них избавиться. Надо просто отметить их появление — вот подход махамудры. Если мы считаем что-то дурным это тоже своего рода пристрастие. Мы должны осознавать то, что является нам в медитации.

Природа разума считается совершенно неопределяемой и всеобъемлющей. Она — основа всего нашего опыта. Не определяема же она потому, что не существует как объект в отличие от наших мыслей и чувств. Ее часто сравнивают с пространством. Само пространство не существует как некий объект, но именно в нем возникают облака и другие явления такого рода. У облаков есть вполне определимые признаки, между тем как у самого пространства нет ни одного. Но облака могут образоваться только в пространстве, только оно делает их возможными. Порой разум и его природу сравнивают с волнами на поверхности океана и океанскими же глубинами. Можно ощущать волны, подвижность океанской поверхности, но нельзя постичь с помощью чувств тишину и безмерность его глубин. И все-таки природа волн и глубин одна — ведь и то и другое вода.
Сходным образом наши мысли и чувства имеют ту же самую природу, что и природа разума, но мы из-за нашего неведения не можем это понять.

можно говорить о двух уровнях истины — относительном и абсолютном. Абсолютная истина — это пустота. Это означает, что у вещей нет постоянной, устойчивой сущности. И вещества, которое мы могли бы назвать сутью всех предметов, тоже нет. С другой стороны, из этого не следует, что предметов не существует. Например, природа всех стульев и столов, которые мы ощущаем, является пустотой. Проблема в том, что мы, не ощущая пустоты стульев и столов; не понимаем, что они лишены устойчивой сущности. Чтобы постичь это, нам следует уяснить, что пустота не существует помимо всех этих объектов, но является их подлинной природой. То же самое и с разумом. Мы постигаем природу разума через понимание природы наших мыслей и чувств.

[просто Соня]

МЕДИТАЦИЯ МАХАМУДРЫ
ПОЗВОЛЬТЕ РАЗУМУ ОСТАВАТЬСЯ В ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ

Учения махамудры происходят от слияния двух концепций махаяны: йогачары и учения шуньявадинов, которые основной упор делают на идее тождества конечной реальности и пустоты. В буддизме традиционно считается, что нам следует уничтожить некоторые загрязнения и помрачения разума, чтобы осознать конечную истину, или конечную реальность. Наиболее эффективный путь к этой цели лежит через медитацию.
Мы уже говорили о двух типах медитации, практикуемых в буддизме, — самадхи и випасьяне. Как считается, медитация успокоения подразумевает, что медитирующий, все более фокусируя свой разум, может освоить несколько уровней концентрации, или поглощения. По мере того как отступает дискурсивное мышление, разум достигает различных уровней поглощения. Если мы достигли успеха в самадхи, а потом принялись за аналитическую медитацию випасьяны, наш мыслительный процесс порождает уже не концептуальную путаницу, а прозрение.
Фокусируя с помощью самадхи с наш разум на дыхании, мы получаем возможность практиковать внимательность, с которой придет и осознание. Если вы учитесь медитировать и при этом не концентрируетесь на дыхании, а думаете: «Буду следить только за разумом», вас ждет неудача. Именно поэтому для практики самадхи так важна стабильность. Когда из стабильности и внимательности развивается осознание, разум обретает аспект ясности.

буддийская медитация отличается от медитации других традиций в том, что касается медитации прозрения. В других традициях тоже есть методы успокоения разума, помогающие ему сконцентрироваться. Но только с помощью медитации прозрения мы можем понять, что нет никакой сущностной самости, что все материальные и умственные феномены лишены стабильной сущности.

Махамудра также использует эти два метода — самадхи и випасьяну, — но в ней не считается важным пройти все уровни поглощения или концентрации. Вполне достаточно просто упрочить разум. Даже если мы не достигли какой-то окончательной концентрации или не овладели всеми уровнями поглощения, разум наш все же становится более устойчивым и менее восприимчивым к различным отвлекающим факторам. Тогда открывается возможность практиковать медитацию прозрения.
Медитация прозрения махамудры заметно отличается от традиционной. В традиции махаяны адепты обычно используют аналитический метод, чтобы постичь бессущностность всех вещей и осознать, что все существующее как в материальном мире, так и в мире духовном, — продукт причин и обстоятельств. Это ведет к концептуальному осознанию пустоты, которое, в свою очередь, приводит к непосредственному ее восприятию. Махамудра же учит: достаточно сконцентрироваться на собственном разуме и понять его природу, чтобы понять природу всего остальное.
В сутрической махаяне для медитации используются внешние явления, в махамудре же объектом аналитической медитации становится сам разум. Но даже для познания пустотности природы разума махамудра не прибегает к его анализу. С помощью созерцания, позволяя разуму оставаться в естественном состоянии, открывают его природу. Пустотность природы разума постигается не концептуально. Если позволить разуму пребывать в его естественном состоянии и отказаться от дискурсивного мышления, то нам откроется ее бессущностность.

Обычно, практикуя медитации, мы используем различные противоядия для различных препятствий. Согласно же махамудре, чтобы успокоить разум, нет нужды прибегать ни к выявлению препятствий, ни к использованию противоядий.
Надо лишь помнить, что все препятствия, появляющиеся по ходу медитации, можно поделить на две категории: оцепенение, или сонливость, и умственное возмущение.
При оцепенении разум не смущается обилием непоследовательных мыслей или эмоциональными конфликтами, но утрачивает должную ясность. Он делается вялым, а порой его обволакивают сонливость и забытье. Умственное возбуждение обнаружить проще: в этом случае наш разум одолевают сумбурные мысли, различные отвлекающие факторы, эмоциональные конфликты и тому подобное..
Вместо противоядий махамудра рекомендует для таких случаев два метода: расслабление и укрепление. Если разум утратил ясность, мы должны укрепить его, призвав на помощь внимательность. Какой бы ни была причина вялости, нам следует восстановить и подпитать свое внимание к объекту медитации. Если же разум взволнован, мы не должны усердствовать с внимательностью, Здесь полезнее позволить разуму расслабиться, отпустить, фигурально выражаясь, поводья внимательности или того, что мы использовали для концентрации.
Это относится и к позе. Если напала сонливость, нужно выпрямить спину, развернуть грудь и напрячь мышцы, но не особо сильно. Если же появилось умственное возбуждение, следует расслабится, сбросить напряжение, сосредоточив внимание на нижней части тела.

Практика внимательности называется тренпа. это слово означает «воспоминание». Прежде чем обрести в медитации понимание, практик должен научиться фокусировать разум с помощью практики внимательности. Когда внимательность на какое-то время достигнуто, понимание появляется как следствие.
Приступая к практике самадхи, мы можем использовать в качестве объекта медитации собственное дыхание, уделяя внимание каждому вдоху и выдоху. При этом можно их считать — до любого числа, которое понравится. Этот счет помогает разуму сконцентрироваться на дыхании.
Добившись в этом некоторого успеха, можно перейти к использованию в качестве объекта медитации самого разума. Мы стараемся быть внимательными к появляющимся мыслям и эмоциям, но не классифицируем и не оцениваем их, просто наблюдаем. По ходу этого созерцания внимательность преобразуется в осознание. И если появляется рассеянность, адепт осознает рассеянность; если разум притупляется или цепенеет, осознает и это, равно как и умственное возбуждение, если оно вдруг появится. Практика медитации успокоения обеспечивает разуму стабильность.

Когда мы рассматриваем разум сам по себе и позволяем ему пребывать в естественном состоянии, нам, помимо ментальной стабильности, нужно еще и ощущение ясности. Мало что разум стабилен, потребна еще и ясность. Если мы обретем их, никакие мысли и эмоции не смогут их нарушить.
Поддерживать в разуме, спокойном ли, взволнованном ли, ясность — лучшая форма медитации. Медитация не подразумевает, что разум практика всегда должен быть спокоен или свободен от мыслей и эмоций. Когда присутствует ощущение умственной стабильности или ясности, пусть даже разум не успокоен окончательно, тогда цель, можно считать, достигнута. Для этого не нужно уничтожать мысли и эмоции, достаточно поддерживать ощущение осознания как при активном состоянии разума, так и при успокоенном. Так что осознание присутствует и когда разум находится в состоянии покоя, и когда он в движении.

Достигнув этого, мы осознаем природу разума. Через это осознание
нам открывается, что природа разума пустотна и все-таки светла. В смысле пустотности она не отличается от материальных вещей, столов и стульев, например, потому что природа столов и стульев столь же пустотна, как и природа разума. А в смысле ясности природа разума от них отличается, поскольку она не только пустотна, но одновременно и светла.
С этой точки зрения природа разума реализуется, когда он при медитации не делает никакого различие между умственным возбуждением и спокойствием. Тогда разум остается в его естественном состоянии, а мысли и эмоции освобождаются.

Махамудра учит, что мысли и эмоции — особенно отрицательные — не следует считать чем-то таким, что следует уничтожить. Поняв природу этих мыслей и эмоций, мы начинаем понимать и природу самого разума. Учение сравнивает отношения между природой разума и заблуждениями с лотосом, чей корень обретается в иле, или с навозом, которым удобряют поле. Как лотос цветет благодаря илу, как земледелец должен использовать вонючий навоз, чтобы поле принесло урожай, так и мудрость достигается не через устранение искажений и помрачений разума, но через осознание их сугубой природы.
Есть тибетское высказывание: «Тот, кто отверг или уничтожил помрачения и заблуждения разума, не может говорить о мудрости. Мудрость достигается не устранением помрачений, а пониманием их природы».
Именно поэтому учение махамудры пользуется термином «обычный разум». Понимание природы разума, или природы будды, не подразумевает избавления от того, что существует в пределах разума. Это идет от осознания природы нашего сугубого разума, который думает, проявляет волю, предчувствует и ощущает. Проблема тут не в наличии мыслей, чувств и эмоций, а в непонимании их природы. Практика медитации сообщает разуму устойчивость и ясность. Если разум предоставлен самому себе, но осознание удерживается, когда появляются мысли и эмоции, эти мысли и эмоции обнаруживают природу разума в той же степени, как и разум, находящийся в покое.
С точки зрения махамудры важно не натуживать разум, чтобы точнее его сфокусировать. Следует просто и мягко, в узких, что называется, пределах, напрягать и расслаблять его, чтобы он не выходил из своего естественного состояния. Приемы же концентрации могут потревожить естественное состояние разума. Пусть лучше он остается в естественном состоянии сам, без каких-либо ухищрений.
Учение махамудры использует выражение: «Свобода от каких-либо дум о развитии положительных душевных качеств или отказ от отрицательных мыслей и эмоций». Разум следует просто очистить от беспокойств такого рода. Пока наш разум озабочен стремлением избавиться от качеств, которые мы считаем нежелательными, и желанием развить другие, позитивные, ему не прийти к своему естественному состоянию; природа же его при этом искажается.
Самая простая методика при этом сводится к кратковременному напряжению или расслаблению тела и разума. Приемы эти нельзя сопровождать ни особенными усилиями, ни чрезмерными раздумьями. На этот случай в учении махамудры есть выражение: «позволить разуму без усилий оставаться в его естественном состоянии». Эта легкость проистекает не от суждений, не от размышлений, что мысли и эмоции так или иначе беспокоят разум или препятствуют медитации; но от понимания того, что пока наш разум сосредоточен и удерживает осознание, — что бы при этом в нем ни появлялось, успокоен он или активен, наполнен эмоциями и мыслями, — для нас остается возможность осознать его природу.

Таким образом, в учении махамудры успокоение и прозрение практикуются вместе. Медитация успокоения поначалу практикуется ради устойчивости разума. Потом, постепенно перемещая фокус внимания от дыхания к самому разуму, работают с аспектом ясности. Когда мы медитируем, присутствуют оба аспекта: разум стабилен и в то же время светел. Разум сохраняет стабильность даже тогда, когда появляются мысли и эмоции, поскольку сохраняется осознание. Стабильность разума определяется не тем, присутствуют ли в нем мысли и эмоции, а тем, присутствует ли в нем осознание. Если так, то проявляется третий аспект природы разума — блаженство.
В конечном счете природа разума имеет три свойства. Первое — пустотность. Второе, присутствующее даже при пустотности, — ясность. Третье свойство — блаженство, которое проявляется, когда разум стабилен и сохраняет осознание, даже если занят мыслями и эмоциями. В ходе медитации, когда достигнуты стабильность и ясность, обретается и блаженство как результат того, что разум больше ничто не беспокоит, пусть даже появляются мысли и эмоции. Это аспект блаженства.

Согласно учению дзогчен, которое на санскрите называют Маха Ати, у природы разума три аспекта: пустотность, ясность и креативность, то есть созидательный потенциал. Природа разума может быть пуста и светла, но это не означает, что мысли и эмоции уже не имеют никакого значения. Даже многолетний опыт медитации не означает, что мысли и эмоции прекращают появляться. Они лишь не будоражат больше разум в его креативном аспекте. В терминах школы дзогчен это называется цал, что можно перевести прилагательным «творческий». Что бы мы ни испытывали — как в самсаре, так и в нирване, — все идет от творческого аспекта разума. Как сказано, «природа разума — царь всех созидателей, ибо все, что мы переживаем в самсаре и нирване, проистекает из нее». Иными словами, все зависит от разума, включая наше восприятие внешнего материального мира.
Природу разума как такового называют махамудрой, потому что термин «махамудра», или «великая печать», означает, что вне ее нет ничего. Все обретается в пределах самой махамудры, поскольку аспект пустотности един для материальных и душевных явленияй. Она всеобъемлюща.