26. Буддизм Тибета-2. Далай-лама

[просто Соня]

Далай-лама - Сутра сердца; учения о праджняпарамите

В книге приведен полный перевод текста Сутры сердца Праджняпарамиты и подробный комментарий на него, данный Далай-ламой XIV. Сутра сердца - это представленное в краткой, тезисной форме учение о глубокой мудрости, опирающейся на прозрение пустотности «внешних» явлений и индивидуальной самости. Далай-лама объясняет, как избежать неправильного понимания этих категорий, и показывает, что постижение пустотности ведёт не к нигилистическому отрицанию, но к новому видению реальности и подлинному состраданию. В процессе объяснения дается широкий обзор традиции тибетского буддизма, от предварительных практик до тонкостей философского анализа школы Прасангика-мадхьямака.

Далай-лама XIV Тензин Гьяцо
Сутра сердца: Учения о Праджняпарамите

Предисловие

Этот краткий буддийский текст, озаглавленный Праджняпарамита хридайя, или Сердце совершенства мудрости, и послуживший основой для учений Его Святейшества Далай-ламы, представленных в настоящей книге, является одним из самых священных текстов буддизма Махаяны. Его заучивали наизусть, повторяли вслух, изучали и использовали в качестве основы для медитации те, кто устремлялся к достижению цели, сформулированной в Махаяне как обретение совершенства мудрости. Даже сегодня эту сутру читают нараспев в тибетских монастырях, распевают в такт ритмичным ударам барабана в японских храмах Дзен, поют на мелодичный мотив в китайских и вьетнамских храмах.
На протяжении веков толкование тонкостей смысла различных отрывков этого священного текста, кратко называемого Сутра сердца, произвело на свет многочисленные комментаторские трактаты. В изложении Его Святейшества мы вплотную сталкиваемся с богатой историей текстуального толкования, существующего в такой великой духовной традиции, как буддизм. Рассуждения Далай-ламы представлены в данной книге столь рельефно, что она может стать обстоятельным введением в самую суть буддизма Махаяны.
На первый взгляд, главной темой является совершенство мудрости, состоящее в глубоком проникновении в понимание пустоты как категории буддизма. Однако возможен ещё и более глубокий, «скрытый» уровень понимания данного текста, в котором раскрываются последовательные стадии духовного развития, достигающего своей высшей точки в обретении полного просветления.

У нас есть важная способность, позволяющая обрести счастье и преодолеть страдание, – это наш разум. Поэтому так важно правильно применять свой ум. А для этого его следует объединить с тёплым, открытым сердцем. К своей способности мыслить нам необходимо добавить чувство сострадания, заботы друг о друге и стремление к взаимному участию.
Гнев и ненависть уничтожают в человеке его внутренний покой. Сострадание, прощение, чувства общечеловеческой общности, удовлетворённости, самодисциплины – всё это основа как для внешней невозмутимости, так и для внутреннего покоя. Только через усиление этих благих качеств может развиться подлинная и устойчивая умиротворённость. Вот что я подразумеваю под духовным развитием. Иногда я также описываю его как своего рода «внутреннее разоружение». На всех уровнях нашего существования внутреннее разоружение – именно то, в чём больше всего нуждается человечество.

Глава 2. Религия в современном мире
Множество учений, множество путей

Обретение подлинной реализации не зависит от следования какой-то конкретной религии или приверженности определённому убеждению. Когда мы находимся в изоляции друг от друга, до нас порой доходят искажённые картины иных, чем наши собственные, традиций или убеждений. Тогда мы можем решить, что наша собственная религия является единственно верной. Я и сам придерживался подобных взглядов до того, как покинул Тибет и ближе познакомился с другими религиями и их религиозными лидерами. Но в конечном итоге я пришел к выводу, что все традиции обладают великим потенциалом и могут играть очень важную роль в принесении пользы человечеству. Все мировые религии владеют инструментами для обращения к нашему основополагающему устремлению: преодолеть страдание и взрастить счастье. Через межконфессиональное и межличностное общение, через сотрудничество и взаимное уважение мы можем научиться ценить полезные качества, составляющие основу проповеди всех религий, а также те способы, которыми все они могут принести благо человечеству.

Мы можем задать вопрос: «Почему так получается? Почему среди мировых религий имеется такое разнообразие в понимании и решении метафизических и философских проблем?» Такое разнообразие подходов можно обнаружить не только при сравнении различных религий, но даже внутри каждой из них. И в рамках буддизма имеется огромное множество различных школ и течений. Можно обнаружить, что в тех учениях Будды, которые носят более выраженный философский характер, это разнообразие проявляется более отчётливо, иногда до такой степени, что они кажутся противоречащими друг другу!
Я думаю, это указывает на одну из самых важных истин о духовных учениях: они должны подходить именно для тех, кому преподаются. Будда видел разнообразие предрасположенностей, духовных склонностей и интересов своих учеников и знал, что в разных случаях излагать учение следует по-разному. Не важно, сколь глубоким и мощным может быть данное учение или сколь «правильным» философское воззрение; если изложение является неподходящим для слушающего, оно не принесёт ему никакой пользы. Поэтому искусный духовный учитель оценивает пригодность данного учения для конкретного человека и учит соответственно этому.
Рассматривая все мировые религии в этом ключе, я чувствую глубокую уверенность, что все традиции полезны и каждая из них особым образом служит нуждам своих последователей.

Рассмотрим другой аспект мировых религий: веру в прошлую или будущую жизнь. Не все религии утверждают существование таких вещей. Согласно христианскому воззрению, данная жизнь, та, которую мы проживаем прямо сейчас, создана непосредственно Богом. Я хорошо могу представить себе, что такая вера наделяет человека чувством глубокой близости к Богу. Конечно, считая, что наша жизнь является непосредственным творением Бога, мы можем развить из такого понимания чувство глубочайшего почтения к Нему и желание прожить свою жизнь в строгом соответствии с намерениями Господа о нас, реализуя тем самым свой наивысший человеческий потенциал.

Следование своей традиции

Когда я размышляю таким образом, моё восхищение перед великими мировыми религиями возрастает, и я могу глубже оценить их полезность. Становится понятно, что эти религии служили духовным нуждам миллионов людей в прошлом, служат сейчас и будут служить в будущем. Осознавая это, я поощряю людей к сохранению их собственной религиозной веры, даже если они пытаются учиться у других традиций, таких как буддизм. В связи с тем, что различные религиозные традиции развивались в конкретных исторических, культурных и социальных условиях, данная религия может наиболее подходить человеку, выросшему в конкретной социальной и культурной среде. Только сам человек знает, какая именно религия является для него наиболее подходящей. Поэтому очень важно не обращать других в свою веру, пропагандируя только свою собственную религию и утверждая, что лишь она одна является наилучшей и самой правильной.
Именно по этой причине я часто испытываю некоторую озабоченность, когда даю буддийское учение на Западе людям, выросшим в иной религиозной среде. Я вовсе не хочу пропагандировать буддизм.

Уважение к другим религиям

В нашем мире с его разнообразием религиозных традиций для последователей разных религий очень полезно развивать основанное на диалоге подлинное уважение к духовным традициям друг друга. Необходимо, чтобы в начале такого диалога все участники полностью признали не только многочисленные области сближения между различными вероисповеданиями, но также, что более важно, уважали различия между ними.

Религиозные различия и нетерпимость часто становятся причиной вооружённых столкновений. Но по самой своей природе религиозность должна устранять враждебность, ослаблять конфликты и приносить мир, а потому очень трагично, когда религия становится ещё одной причиной для вражды. Когда такое случается, религия теряет для человечества всякую ценность и становится даже вредной. Подлинная религиозность может стать правильной основой для установления мира между людьми на Земле.
... фундаментальные аспекты человеческого бытия, оставшиеся неизменными на протяжении тысяч лет преодолеваются только посредством успокоения ума, и все религии предлагают те или иные методы их решения. Так что даже в двадцать первом веке различные религиозные традиции продолжают играть очень важную роль – они обеспечивают нам покой ума.
Такова важнейшая роль религии в жизни человечества: установление мира как внутри каждого человека, так и между всеми людьми на планете. Для достижения этой цели очень важно создать гармоничные отношения между различными религиозными традициями.

Необходимо учиться друг у друга

Я вовсе не рекомендую, чтобы человек отвергал свою родную религию, однако считаю, что последователь одной религиозной традиции может включить в свою духовную практику некоторые методы духовного развития, имеющиеся в других традициях. Например, некоторые мои христианские друзья, оставаясь глубоко преданными своей собственной вере, используют практиковавшиеся ещё в Древней Индии методы развития однонаправленности ума через медитативную концентрацию. Они также заимствуют некоторые методы буддизма для тренировки ума посредством медитации, визуализаций, связанных с развитием сострадания, и практики, помогающие развивать терпение. Эти благочестивые христиане, оставаясь глубоко преданными своей собственной духовной традиции, осваивают аспекты и методы, заимствованные из других учений. Я думаю, что это приносит им пользу и является мудрым подходом.
Возможно также и обратное влияние. Буддисты могут включать в свою жизнь элементы христианства, например, традицию общественного служения. В деле служения всему человеческому сообществу и выполнения социальной работы буддизм сильно отстаёт от христианства.

Буддисты определённо могут многому научиться у христианского служения. С другой стороны, некоторые из моих христианских друзей выказывают глубокий интерес к буддийской философии пустоты. Этим христианским братьям и сестрам я всегда говорю, что учение о пустоте, о том, что все вещи лишены какого-либо абсолютного и независимого самобытия, присуще лишь буддизму, и поэтому, возможно, для человека, искренне следующего христианству, не следует слишком глубоко погружаться в этот аспект буддийского учения. Причина состоит в том, что глубокое понимание учения о пустоте может подорвать веру человека в Творца как в абсолютное, независимое и вечное Существо, наделённое качествами самобытия.

[просто Соня]

Первый поворот колеса Дхармы

Изложив Четыре благородные истины как основу достижения освобождения, Будда затем подробно разъяснил тридцать семь факторов пути к просветлению. Перечисление этих факторов показывает, как следует применять принципы Четырёх благородных истин в повседневной духовной жизни практикующего. К ним прилагается два первичных компонента: однонаправленность ума, или «безмятежное пребывание» (шаматха), и «глубокое постижение» (випашьяна). Рассмотрев тридцать семь факторов пути к просветлению с точки зрения этих двух способностей, мы найдём аспекты, относящиеся к каждой из них.
Первые четыре из тридцати семи факторов – это четыре утверждения в памятовании:
1. Утверждение в памятовании тела;
2. Утверждение в памятовании чувств;
3. Утверждение в памятовании ума;
4. Утверждение в памятовании явлений-феноменов (дхарм).
...После того, как духовный ученик заложил твёрдое основание памятования и нравственного поведения, он сможет в ещё большей степени развить однонаправленность ума и приступить к практике медитации, которая невозможна при меньшей способности к сосредоточению. Поскольку эта деятельность требует хорошо развитого и необычно сфокусированного ума, соответствующие факторы называются «сверхъестественными». Итак, четыре сверхъестественные опоры:
9. Сверхъестественная опора устремления;
10. Сверхъестественная опора радостного усилия;
11. Сверхъестественная опора концентрации;
12. Сверхъестественная опора исследования.
Все первые двенадцать факторов относятся к методам, которые служат для усиления способности практикующего сохранять однонаправленное сосредоточение на избранном объекте медитации. Это, в свою очередь, ведёт к укреплению всех прочих духовных способностей человека. Таким образом, далее следуют пять способностей:
13. Способность веры;
14. Способность усердия;
15. Способность памятования;
16. Способность медитативного погружения;
17. Способность мудрости, или проникновения в суть.
Когда эти пять способностей разовьются, то они станут пятью силами:
18. Сила веры;
19. Сила усердия;
20. Сила памятования;
21. Сила медитативного погружения;
22. Сила мудрости, или проникновения.
Когда индивидуум развивает эти силы, он естественно сможет следовать сердцевине буддийского учения, благородному восьмеричному пути, то есть практиковать:
23. Правильное воззрение;
24. Правильное мышление;
25. Правильную речь;
26. Правильное действие;
27. Правильный образ жизни;
28. Правильное усилие;
29. Правильное памятование;
30. Правильное сосредоточение.
Последние семь факторов в этом перечне известны как семь ветвей, или факторов просветления:
31. Фактор просветления, состоящий в правильном памятовании;
32. Фактор просветления, состоящий в правильном различении;
33. Фактор просветления, состоящий в правильном усилии;
34. Фактор просветления, состоящий в правильной радостности;
35. Фактор просветления, состоящий в правильной удовлетворённости;
36. Фактор просветления, состоящий в правильной концентрации;
37. Фактор просветления, состоящий в правильной равностности.
Эти тридцать семь аспектов пути к просветлению вместе образуют сердцевину практического применения учений Будды о четырёх благородных истинах. Этот слой учения, который можно назвать самой основой буддизма, составляет Первый поворот колеса Дхармы.

Двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения таковы:

1. Неведение;
2. Побуждение (к действию);
3. Сознание;
4. Имя-форма;
5. Шесть способностей-источников восприятия;
6. Контакт;
7. Ощущение;
8. Желание;
9. Схватывание;
10. Становление;
11. Рождение;
12. Старость и смерть.

Если же мы исследуем не возникновение, а, наоборот, прекращение явлений, то порядок рассмотрения будет обратным: начиная с прекращения старости и смерти, двигаясь назад через прекращение рождения и так далее. Такое обратное рассмотрение описывает с точки зрения причинности процесс становления просветлённого существования.
В проповеди двенадцатиричной цепи взаимозависимого возникновения Будда учит, что все явления, включая элементы индивидуального опыта человека, возникают в результате сочетания причин и условий. Это, в свою очередь, может привести нас к пониманию того, что все явления по своей природе взаимозависимы, и их возникновение полностью обусловлено факторами и явлениями, иными, чем они сами.
Сам факт того, что всё возникает в зависимости от чего-то иного, чем оно само, с необходимостью означает отсутствие во всех феноменах подлинного и независимого самобытия. Ибо если нечто в самой своей основе является зависимым от другого, то в силу логической необходимости в нём отсутствует собственная, независимая от других явлений природа, то есть оно лишено независимого существования. Тем самым мы утверждаем пустотность, отсутствие самобытия во всём, что возникает в результате такой взаимозависимости.
Может возникнуть вопрос, почему так важно понимать, что все явления пусты от какого-либо независимого самобытия? Согласно учению Будды, это имеет большое значение, поскольку тот, кто ясно понимает истинную природу этой пустотности, тем самым освобождается, то есть полностью избавляется от всякого страдания.
Итак, как же нам приступить к постижению пустоты? корень нашего непросветлённого бытия, это основополагающее неведение в отношении пустотности всех явлений, представляет собой самое первое звено.

Вредоносные аффекты (клеши)

как указывал живший в Индии в VIII в. великий буддийский учитель Шантидева, когда истинные практики учения Будды сталкиваются с невзгодами, они остаются непоколебимыми и равнодушными, как кусок дерева. Шантидева напоминает нам, что встреча с невзгодами сама по себе необязательно приводит к беспокойству ума; даже посреди бедствий основной причиной нашего несчастья является наш собственный недисциплинированный ум, находящийся под влиянием вредоносных аффектов.
Как разъясняет индийский философ VIII в. Чандракирти в своей работе Вступление на срединный путь (Мадхьямакааватара), сначала у нас возникает привязанность к переживанию собственного «я», а затем мы распространяем это чувство на все прочие явления. На основе ощущения своего «я» мы затем цепляемся за прочие вещи как за «свои». чем сильнее цепляние, тем активнее оно производит отрицательные и разрушительные эмоции. Существует тесная причинная связь между нашим схватыванием чувства своего «я» и возникновением вредоносных аффектов. Пока мы остаёмся под воздействием таких ложных представлений, в нас не остаётся места для продолжительной радости; это и означает быть узником в темнице круговорота бытия (сансары). Страдание есть ничто иное, как пребывание в рабстве у неведения.
В этом смысле такие состояния ума являются нашими подлинными врагами. От внешнего врага иной раз можно, по крайней мере, спрятаться, но клеши следуют за нами неотступно, куда бы мы ни отправились. Более того, внутренний враг всегда остаётся нашим врагом; и нет ни малейшего шанса, что когда-нибудь эти внутренние враги превратятся в друзей. Нет такого места, куда бы можно было сбежать от внутреннего врага, нет никакого способа заставить его перейти на нашу сторону, и этот враг никогда не прекратит нападать на нас. Итак, что же мы можем сделать?


Устранение причин страдания

Постигая пустоту, ясно воспринимая пустотную природу всех явлений, включая и своё собственное «я», мы получаем возможность освободиться от вредоносных аффектов, а значит и от возникновения неблагой кармы. Так нам удаётся ослабить своего «внутреннего врага» и приступить к устранению вреда, причиняемого цеплянием, и порождаемых им эмоций. С момента начала развития понимания пустотной природы «я» и всех прочих феноменов начинается процесс избавления от такого пристрастного схватывания привычных представлений.
С первого проникновения в пустотную природу собственного «я» и окружающих феноменов мы начинаем освобождаться от рабства неведения и научаемся избегать атак своего внутреннего врага. Подрывая в себе веру в независимое и самосущее «я», которая и есть неведение, первое звено цепи взаимозависимого возникновения, мы предотвращаем появление второго звена и в конечном итоге освобождаемся от всей бесконечной череды жизней, исполненных страдания.
Но что в точности всё это значит? Когда мы приближаемся к знанию о том, что объект нашего схватывания, наше «я», является пустым, нам может показаться, будто это означает полное несуществование нас самих, как индивидуумов с личной идентичностью. Но это, конечно же, не так: наши собственные личные переживания свидетельствуют о том, что мы определённо существуем как деятельные субъекты нашей собственной жизни. Как же тогда следует понимать это постижение отсутствия своего «я»? Что следует из этого постижения? Мы должны достичь полной ясности в понимании того, что отрицанию подлежит только то «я», которое мы схватываем на уровне представления как реально существующее в силу своей собственной природы. «Я» как относительное явление[12] не отрицается. Это ключевой аспект учений Будды о пустоте. Без понимания такого различия нельзя полностью понять значение отсутствия «я». Позднее, когда мы приступим к обсуждению Сутры сердца, я более подробно разъясню этот момент.

Как же мы развиваем ясное постижение пустоты? Чтобы практиковать буддийский путь, нам необходимо породить глубокое чувство отречения от самой природы нашего теперешнего существования, которая характеризуется тем, что наши психофизические совокупности (скандхи) находятся под управлением кармы и вредоносных аффектов-клеш. Поэтому мы должны в глубине своего сердца развить устремление освободиться от этого обусловленного существования. Суть отречения касается состояния ума. Пока умом движет неведение, в нем не найдётся места продолжительному счастью и мы будем продолжать сталкиваться с чередой проблем. Чтобы остановить этот процесс, необходимо понять саму природу страдания обусловленного существования и развить сильное желание освободиться от него. Таково истинное отречение.

Неведение и клеши представляют собой истинный источник страдания, а их последствия и есть само страдание. Проникновение в пустоту является истинным путём избавления от страданий. И наконец, свобода, которую мы обретаем посредством развития этой мудрости, является истинным прекращением страдания.

[просто Соня]

Глава 4. Великая колесница
Махаяна
Нагарджуна и Великая колесница

Нагарджуна указывает, что, согласно учениям ранних буддийских традиций, в момент окончательной нирваны Будды, которая известна как «нирвана без остатка» – в обычном смысле это момент его окончательной смерти – индивидуальный поток сознания прекращает своё существование. Если бы это было так, говорит Нагарджуна, то период времени, в течение которого Будда Шакьямуни мог после своего полного пробуждения действовать на благо других живых существ, был бы чрезвычайно короток, а ведь именно ради этого он накапливал благие заслуги и мудрость в течение трёх неисчислимых кальп. Будда оставил свою жизнь во дворце в возрасте двадцати девяти лет, в тридцать шесть достиг полного просветления и скончался в возрасте восьмидесяти одного года. Это означает, что действовать на благо всех живых существ он мог лишь в течение нескольких десятилетий. Согласно Нагарджуне, такое огромное несоответствие между длительностью подготовки Будды и временем его деятельности после достижения просветления делает такое представление бессмысленным.

Далее он доказывает безосновательность утверждения о том, что поток сознания индивида полностью пресекается при достижении им окончательной нирваны, поскольку, по мнению Нагарджуны, нет ничего, что могло бы привести индивидуальный поток сознания к полному прекращению. Действительно, рассуждает Нагарджуна, если для данного явления или события имеются необходимые меры противодействия, они вызовут полное прекращение этого явления или события. (Например, достаточное противоядие вызовет полное прекращение действия яда, против которого оно применено.) Однако в том, что касается потока самого сознания, нет ни одного события или фактора, которые могли бы привести к его полному уничтожению. Нагарджуна доказывает, что изначальный ум и загрязнения, или омрачения, которые затмевают присущую ему ясность, – это две отдельных сущности. Омрачения и загрязнения ума можно устранить путём практики мощных противоядий, содержащихся в учении Будды. Однако сам поток ума остаётся бесконечным.

Первым фактором здесь становится собственный достоверный опыт самого человека. Возникновение таких переживаний даже на уровне обычного сознания даёт практикующему приблизительное представление о том, что его ожидает на пути полной реализации. Основываясь на таком небольшом собственном опыте, он может удостовериться в подлинности сообщений о тех великих духовных достижениях, которые упоминаются в сутрах. Этот процесс, начинающийся с нашего собственного переживания и используемый для подтверждения достоверности содержания учений и объяснения учителей, весьма важен; можно даже сказать, что это единственный реальный путь.

Глава 5. Свобода от страдания
Страдание и сострадание

...Третий, самый основополагающий вид страдания – всеобъемлющее страдание обусловленного бытия. Это понятие относится к самому факту нашего непросветлённого существования, к тому, что нами управляют вредоносные аффекты, коренная причина которых состоит в нашем собственном неведении. Буддизм утверждает, что, пока мы находимся под контролем своего неведения, само это непросветлённое существование по своей природе является страданием.
Намереваясь развивать мудрость глубокого постижения, мы должны понять страдание на его самом глубочайшем, всеобъемлющем уровне. В свою очередь, свобода от этого уровня страдания является истинным освобождением, состоянием прекращения страданий, нирваной. Свобода от третьего уровня страдания, то есть полная свобода от самого источника страдания, – это и есть подлинное прекращение страданий, освобождение от них.

Объединение всех учений

Тот, кто имеет такое глубокое понимание различных писаний и их толкований, будет воздерживаться от ошибочного противопоставления «великой» (Махаяна) и «малой» (Хинаяна) колесниц. Иногда со стороны последователей Махаяны наблюдается прискорбная тенденция пренебрежительно относиться к учениям Тхеравады. Подобным же образом со стороны последователей Палийской традиции иногда наблюдается тенденция отвергать достоверность учений Махаяны и утверждать, будто на самом деле они не являются подлинными учениями Будды. Поскольку мы приступаем к изучению Сутры сердца, очень важно понимать, как эти традиции дополняют друг друга, и видеть, как каждый из нас на индивидуальном уровне может объединить все эти центральные учения в своей личной практике.

Сутра сердца Праджняпарамиты

"...Авалокитешвара сказал [в ответ] достопочтенному Шарипутре такие слова: «Шарипутра, если какой-нибудь сын или дочь [из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости, они должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть. Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота. Подобным же образом чувства, представления, побуждения и [все виды] сознания – пустота. Итак, все дхармы пусты, [собственных определяющих] характеристик не имеют, не возникающие и не прекращающиеся, не загрязнённые и не чистые, не убывающие и не возрастающие.

Итак, Шарипутра, в пустоте нет [совокупностей] форм, чувств, представлений, побуждений, сознаний. Нет зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания, умопостижения; нет форм (как объектов зрительного восприятия), звуков, запахов, вкусов, осязаний, [умопостигаемых] дхарм. Нет элемента «зрение» и далее до элемента «ум» – [его также] нет; элемента «ментальное сознание» также нет. Неведения нет, прекращения неведения нет, и далее вплоть до того, что старости и смерти нет, прекращения старости и смерти также нет. Подобным образом, страдания, источника, пресечения и пути нет; мудрости нет, достижения нет и недостижения также нет.

Шарипутра! Поскольку для бодхисаттв достижения нет, на это совершенство мудрости они опираются и пребывают в нём; в их уме нет омрачений, а потому нет и страха; так, всех ошибок полностью избежав, они в совершенстве осуществляют уход из мира скорби. Все будды, пребывающие в трёх временах, достигли полного непревзойдённого пробуждения, совершенного просветления, опираясь на это глубокое совершенство мудрости.
Поэтому следует знать, что мантра совершенства мудрости – мантра великого ведения, непревзойдённая мантра, мантра, равная несравненному, мантра, успокаивающая все страдания, – является истинной, поскольку она не ложна. Мантра совершенства мудрости произносится так:
ТАДЬЯТХА: ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА

Именно так бодхисаттвы махасаттвы должны обучаться в совершенной мудрости».
Тогда Благословенный, выйдя из медитативного погружения, одобрил бодхисаттву махасаттву арья Авалокитешвару, сказав: «Превосходно! Превосходно! Это именно так, именно так, благородный сын. Глубокое совершенство мудрости следует практиковать именно так, как ты поведал, и татхагаты возрадуются».

[просто Соня]

Глава 6. Открытие
Сутры Праджняпарамиты

Происхождение учения

... Будда здесь называется Бхагаваном, что на европейские языки можно перевести как «Благословенный». Кроме того, термин Бхагаван означает того, кто победил в себе все негативные силы . Это означает, что им были устранены все факторы, омрачающие истинное видение. Мы говорим именно об устранении омрачений, а не о достижении некой новой разновидности видения, поскольку познавательная способность представляет собой естественное свойство понимать, или знать. После устранения всех сил, препятствующих её функционированию, эта естественная способность становится полностью проявленной. Такое состояние ясности является состоянием всеведения, всеведущим умом. На самом деле одна из главных характеристик всеведения Будды состоит в том, что он одновременно воспринимает относительную и абсолютную истины в рамках одного акта восприятия, тогда как существа, не достигшие полного просветления, могут иметь некоторое проникновение в область как абсолютной, так и относительной истины, но при этом, однако, вынуждены попеременно смотреть на вещи либо с одной, либо с другой точки зрения.

Далее в сутре говорится, что Будда погрузился в состояние однонаправленного медитативного сосредоточения на разнообразии явлений, именуемом «проявленность глубины». Термин «глубина» здесь относится к пустоте, которая часто называется также «таковость явлений» или «вещи, как они есть». Пустота называется «глубокой», поскольку для того, чтобы постичь её, наше понимание должно проникнуть очень глубоко. Для обычного ума осуществить это чрезвычайно трудно.

Глава 7. Вступление на Путь в буддизме
Бодхисаттва Авалокитешвара

В данной сутре упоминается бодхисаттва Авалокитешвара, называемый в Тибете Ченрезиг. Имя Ченрезиг означает бодхисаттву, который в силу своего великого сострадания никогда не отвлекается от нужд живых существ, всегда обозревая их с чувством глубокой заботы. Он зовётся также Локешварой, что означает «совершенный владыка мира».
В сутре говорится, что «…бодхисаттва махасаттва ярью Авалокитешвара ясно узрел практику глубокого совершенства мудрости…». Это означает, что Авалокитешвара постиг способ практики глубокого совершенства мудрости. Следующая строка разъясняет, каков этот способ: «…и увидел, что даже пять совокупностей пусты от самобытия». Это и есть смысл практики совершенства мудрости.
Будда вдохновляет Авалокитешвару и Шарипутру вступить в диалог, который становится Сутрой сердца. Итак, основная часть сутры, учение о совершенстве мудрости, начинается с вопроса Шарипутры.

Отсутствие подлинного и независимого самобытия

Авалокитешвара сказал: «если некто желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости, он должен так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть.

Пять психофизических совокупностей (скандхи) - это совокупности физических и психических элементов, составляющие всю полноту существования индивида. Поскольку эти пять совокупностей лишены самобытия, то и сам индивид тоже лишен самобытия в силу того, что он полностью состоит из этих совокупностей, скандх. И поскольку индивид как «я» лишен самобытия, то и всё, что воспринимается им как «моё», тоже лишено самобытия. Другими словами, не только индивид как «владелец» физических и психических совокупностей не имеет подлинного и независимого самобытия, которое можно было бы установить на основе его собственной природы, но такое самобытие отсутствует и в самих этих «объектах его владения».
И подобно тому, как живые существа, пребывающие в круговороте сансары, лишены существования по своей природе, все будды тоже лишены самобытия. Наконец, и это главное, качество самобытия отсутствует и в самой пустоте.

По мере того как мы проходим этот процесс отрицания, может показаться, что возникает опасность обманчивого вывода о полном отсутствии чего бы то ни было. Но приходя к более ясному понимаю смысла пустоты, мы увидим, что здесь имеется в виду нечто совсем иное. Это ясное понимание является весьма утончённым, и точное значение пустоты составляет предмет полемики различных буддийских школ. Главное, что я хотел бы сейчас подчеркнуть: когда Авалокитешвара говорит Шарипутре о необходимости узреть пять совокупностей пустыми от самобытия, это не означает, что он полностью отрицает всякое их существование в любом смысле.

[просто Соня]

Учение об отсутствии «я»

Ранее в кратком резюме Авалокитешвары о представлении пустоты мы читаем, что те, кто желает приступить к практике совершенства мудрости, «… должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть». Как мы видели в предыдущей главе, учение о пяти психофизических совокупностях-скандхах тесно связано с вопросом о природе и существовании «я». В Древней Индии существовало много философских школ, глубоко рассматривавших данный вопрос, и все они подчёркивали его ключевую роль, особенно в понимании принципа причинности.

Я часто говорю, что все мы естественным образом наделены врождённым желанием быть счастливыми и избежать страдания. Но как именно возникает страдание? Как именно возникает счастье? Какова природа «я», которое переживает счастье или страдание? Когда мы пытаемся понять причины, лежащие в основе страдания и счастья, то понимаем, что они возникают как результат сочетания множества условий. Это приводит нас к вопросу: какова природа вещей, которые приводят к возникновению переживания боли и удовольствия? Существуют ли они в реальности, и если да, то каким образом?

В индийских философских традициях буддисты и небуддисты давали разные ответы на вопросы касательно возникновения внутреннего и внешнего мира, а также характера субъекта, который испытывает эти переживания. Некоторые школы считают, что вещи и события, включая наше «я», возникают без причины, тогда как другие утверждают существование абсолютной изначальной причины, которая по своей природе вечна, неизменна и едина. Все эти вопросы так или иначе приводят к необходимости понимания того, что же такое «я».

Мы можем подумать, что «я» идентично телу. Например, если у человека болит рука, у него инстинктивно возникает мысль: «Мне больно». Хотя рука человека – это не он сам, однако, всякий инстинктивно отождествляется с этим переживанием, и таким образом в отношении тела естественно возникает чувство «я».
Однако в то же самое время чувство «я» не полностью отождествляется с телом. Можно провести такой мысленный эксперимент: представим себе, что у нас появилась возможность обменять своё старое, немощное тело на более молодое и здоровое. По всей вероятности, каждый из нас совершенно искренне захотел бы произвести такой обмен. Это значит, что в глубине души мы полагаем, что есть нечто, некое бестелесное «я», которое получило бы для себя пользу от такого обмена.

Мы можем распространить этот мысленный эксперимент на сферу ума, подумав о возможности обменять свой непросветлённый и заблуждающийся ум на полностью просветлённый ум Будды. Конечно, мы бы согласились совершить такой обмен, снова представляя, будто есть нечто, некое отличное от нашего ума «я», которому такой обмен был бы выгоден. Это означает, что мы не отождествляем своё «я» полностью ни с телом, ни с умом.
В своём наивном воззрении на мир мы цепляемся за ощущение, что есть некое «я», которое является хозяином нашего тела и ума – независимым агентом, имеющим свою собственную, отличную от них идентичность. Те, кто верит в перерождение, могут представить себе, что именно это «я» проходит через последовательность жизней одной и той же личности. Даже у человека, который не верит в перерождения, есть представление о некой неизменной сущности, о «я», которое проходит различные стадии жизни, от детства до среднего возраста и далее, вплоть до старости и смерти. В нас живёт убеждённость в существовании того, что во многих или в одной жизни сохраняет свою непрерывность во времени.
Именно это чувство непрерывности приводит к утверждению о вечной душе, или атмане, едином принципе, неизменённом и независимом от физических и ментальных составляющих человека, другими словами, об «абсолютной реальности». Однако буддийские школы учат, что, если человек попробует посредством углублённого анализа с достаточной строгостью отыскать эту абсолютную реальность, сущность своего собственного «я», он неизбежно обнаружит, что найти её невозможно.
В таком поиске обнаруживается, что о непрерывности индивидуума можно говорить лишь на основе его физических и ментальных совокупностей. Например, о старении человека можно утверждать на основе старения его тела и ума. Поэтому буддисты отвергают представление о вечном неизменном принципе и утверждают, что представление о «я» как о чём-то, обладающем такими характеристиками, всецело является порождением ума, ментальным конструктом. Все существа имеют врождённое чувство своего «я», однако представление о вечном, неизменном, едином и независимом «я» существует лишь в уме тех, у кого возникают мысли по этому поводу. В процессе такого критического анализа буддисты приходят к выводу, что «я» можно понимать только как относительное явление, находящееся в зависимости от психофизических совокупностей-скандх.

Кроме отрицания концепции существования вечного и абсолютного «я», в буддизме отрицается также наивное представление о «я» как о хозяине тела и ума. Поскольку буддисты утверждают невозможность найти какое-либо «я» вне физических и психических компонентов, это устраняет возможность существования контролирующего их независимого агента. С буддийской точки зрения, небуддийская концепция «я» как абсолютного и вечного принципа усиливает ложную привычку верить в некое «я», контролирующее наше тело и ум. Поэтому (за исключением некоторых подразделов школы Вайбхашика) все классические индийские буддийские школы отвергают концепцию субстанционально реального, постоянного, вечного принципа, называемого «я».

Четыре печати

Итак, мы установили, что учение об анатмане (отсутствии вечного и неизменного «я») является центральным для буддизма. На самом деле, есть четыре главных утверждения, которые характеризуют буддийское понимание существования. Эти четыре утверждения, также известные как четыре печати, таковы:
Все составные явления непостоянны;
Все загрязнённые явления сопряжены со страданием;
Все явления пусты от самобытия;
Нирвана есть истинный покой.

Все составные явления непостоянны

Первое утверждение гласит, что все переживаемые нами вещи и события ежемгновенно подвергаются нескончаемому процессу изменения и распада. Все вещи возникают в определённый момент времени и в определённый момент прекращают своё существование: они разбиваются, распадаются, погибают и т.д. Мы можем наблюдать это в своей повседневной жизни на примере окружающих нас вещей, а также своего физического тела и эмоциональных переживаний. Однако чтобы что-то возникло и затем позднее прекратило своё существование, процесс изменений должен происходить постоянно, каждое мгновение. Само прекращение любого явления не происходит мгновенно, но является результатом непрерывного процесса.

Не признавая этого процесса ежесекундного распада, чрезвычайно трудно, или даже вовсе невозможно, понять, каким образом вещи внезапно прекращают своё бытиё. Тот факт, что они со временем приходят к своему концу, предполагает, их непременную подверженность ежесекундному изменению. с самого момента своего возникновения вещи и события несут в себе семя собственного прекращения. Данный объект или событие прекращает своё существование не в силу влияния какого-то иного, внешнего объекта или события, но содержит причину своего собственного прекращения в себе самом.

первое утверждение буддизма, его первая «печать», говорит нам, что в силу своего непостоянства явления непрерывно, секунда за секундой подвергаются процессу изменения. Поэтому, согласно буддийскому определению, непостоянство можно назвать «моментальностью». Увидев непостоянство в таком аспекте, мы поймём, что на самом деле возникновение и прекращение не являются взаимоисключающими. Напротив, они представляют собой единое явление, а именно непостоянство, рассматриваемое с двух точек зрения.

Сам факт того, что нечто возникает, делает возможным, а на самом деле даже содержит в себе необходимость прекращения его существования. Возникновение вещи является основным условием неизбежного прекращения её бытия. Итак, говоря о непостоянстве, мы утверждаем, что все вещи подвергаются процессу прекращения в каждый момент своего существования. Таков смысл первого утверждения буддизма, о том, что все составные явления непостоянны.

Все загрязнённые явления сопряжены со страданием

Второе утверждение гласит, что все загрязнённые вещи и события страдательны. Это означает, что все они являются страданием по самой своей природе. Как мы видели в главе 3, есть три уровня страдания. Страдание, упоминаемое в данном случае, – это его третий уровень, всепроникающее страдание, составляющее саму природу нашего обусловленного бытия. Оно всепроникающе, поскольку все наши действия совершаются в неведении истинной природы явлений, и потому результаты этих действий, то есть всё происходящее с нами, полностью определяется кармой и вредоносными аффектами. Слово «загрязнённый» просто указывает на результаты, производимые кармой и аффектами.

Будда утверждает:
«Весь этот мир трёх сфер бытия есть не что иное, как ум».
это означает, что воспринимаемый нами внешний мир есть не что иное, как иллюзия, проекция нашего ума. Однако другие школы понимают это утверждение иначе. Победоносный учил, что один лишь ум есть создатель.
Тем не менее школа Срединного пути (Мадхьямака) допускает, что вся вселенная создана умом.

Если посмотреть на чисто материальный уровень существования атомов или частиц, то можно спросить: «Что в процессе эволюции физической вселенной заставило её через сочетание частиц и атомов иметь непосредственное отношение к переживанию живыми существами страдания и счастья?» С буддийской точки зрения именно в этом месте на сцену выходит карма. Карма – это причина становления личности в сансаре.
Хотя кармические действия совершаются как телом, так и словом, однако в первую очередь карма определяется деятельностью ума. Причиной же аффектов-клеш, в свою очередь, является основополагающее неведение, а именно: ошибочная убеждённость в неизменном и подлинном самобытии вещей.

Все явления пусты от самобытия

«все явления, включая наше собственное "я", лишены существования по своей природе, однако из-за своего фундаментального неведения мы приписываем им самобытие». Таким образом, это фундаментальное неведение не является состоянием простого незнания; скорее оно представляет собой состояние активного неверного понимания. Исходя из этого неверного понимания мы ошибочно воспринимаем образ бытия вещей вопреки тому, как они существуют в действительности. Чем полнее человек раскрывает истину о природе реальности, тем меньшей становится сила этого неведения, и поскольку подлинная природа реальности становится всё более очевидной, осознание того, что неведение приводит к ошибочному мировосприятию, будет возрастать.

Нирвана – истинный покой

Когда в процессе медитации мы обретаем глубокое убеждение в искаженности нашего видения реальности, его власть над нами начинает постепенно и естественно уменьшаться. По мере того как это происходит, нам удаётся представить себе возможность достижения полного освобождения от такого ошибочного мировосприятия. Эта свобода есть полное освобождение от неведения, цепляющегося за представление о самобытии вещей; она является единственным истинным и продолжительным состоянием счастья и духовной свободы, истинным покоем, истинным освобождением.

[просто Соня]

Глава 9. Понимание пустоты
Два вида бессамостности

Правильное понимание пустоты является ключевым фактором успеха в устранении омрачений, поэтому важно рассмотреть все те пункты, в которых мы можем сбиться с пути правильного понимания. Воззрения более ранних школ представляют собой те пункты понимания проповеданного Буддой учения о пустоте, на основе которых ранние буддисты пытались добиться самого исчерпывающего применения этого учения. Изучение достигнутого в этих школах понимания помогает нам избежать остановки на том, что является лишь частичным постижением истинной природы пустоты. Это способствует также укреплению почтения в отношении глубины самой утончённой точки зрения. Конечно, правильное интеллектуальное воззрение не является заменой прямого, неконцептуального постижения пустоты, но тем не менее, это жизненно важный инструмент в задаче приближения к такому пониманию.

В текстах, посвященных изложению доктрин различных школ, проводится различие между двумя видами отсутствия самобытия: в отношении личности и явлений. Здесь термин «личность» относится к нашему чувству самости, «я», с которым мы отождествляем самих себя. Понятие «явления» относится главным образом к психическим и физическим совокупностям личности, но включает также и все прочие внешние объекты. Две ранние школы буддийской философии – Вайбхашика и Саутрантика говорят о необходимости медитации только на отсутствии самобытия (пустотности) личности и не содержат представлений о пустотности явлений. Однако две более поздних – Читтаматра и Мадхьямака содержат учение о пустотности как личности, так и явлений. ограниченное представление о пустотности в отношении только личности мешает нам устранить весь спектр вредоносных аффектов и страданий. Итак, хотя устойчивое постижение пустотности личности само по себе является огромным успехом, на одной лишь этой основе невозможно достичь полного освобождения от страданий.

Воззрение Читтаматры

мы имеем естественную склонность доверять своему повседневному восприятию и инстинктивно признаём его достоверность, не подвергая эту веру сомнению. Все мы наивно полагаем, что воспринимаемый нами образ объекта полностью соответствует тому, как он существует на самом деле. И поскольку события и феномены, включая наше собственное «я», кажутся нам реальными, мы непроизвольно и без какого-либо размышления делаем вывод о том, что они на самом деле объективны. Только в процессе тщательного анализа можно увидеть, что наше восприятие не отражает объективной реальности.

восприятие внешнего мира возникает как результат сочетания трёх факторов: сенсорной способности органа чувств, самого объекта восприятия и деятельности ума. Затем это восприятие внешнего объекта приводит к возникновению субъективной оценки: мы находим его либо привлекательным, либо отталкивающим. После этого мы проецируем на него представление о желательности или нежелательности, чувствуя при этом, что данное качество само по себе «объективно», присуще объекту. Затем на основании такой проекции в нас может возникнуть соответствующая эмоциональная реакция. Но в самой природе объекта нет никакой реальности, которая могла бы стать основой для присвоения ему ярлыка. Воспринимаемое нами качество объекта полностью субъективно. Особенно полезно рассмотреть свои переживания во время сильной эмоциональной реакции, поскольку она резко и немедленно сосредоточивает наше внимание на чувстве собственного «я».

то, что видится как объект, объективно и реально существующий «там, вне нас», есть не что иное, как проекция нашего собственного ума. С такой позиции субъект и объект видятся как абсолютно недвойственные.
С практической точки зрения такое воззрение очень полезно: признание того, что воспринимаемые нами качества объекта являются простыми аспектами нашего собственного ума, может оказать радикальное воздействие на уменьшение привязанности к этим «внешним» объектам.

Итак, хотя школа Читтаматра отвергает реальность личности, а также внешней, материальной и объективной реальности, она всё же утверждает, что субстанционально реальным является субъективное переживание, то есть ум. Последователи Читтаматры утверждают, что если бы ум не был субстанционально реальным по своей природе, не существовало бы основы для осмысленного различения добра и зла, того, что вредно и что полезно. Они полагают, что явление для своего существования должно иметь объективную субстанциональную основу, на которую накладываются её разнообразные функции.
Кроме того, все вещи и события – это не просто чисто ментальные конструкции, поскольку в противном случае белое могло бы оказаться чёрным, а чёрное – белым, просто в зависимости от того, что мы об этом думаем. Раз это не так, необходимо допустить, что внутреннее субъективное переживание, мир сознания, также обладает субстанциональной реальностью.

Вследствие этого школа Читтаматра делит писания Будды на писания определённого смысла, которые можно понимать буквально, и условного смысла, которые принимать буквально нельзя и для полного понимания которых необходимо толкование. Учения, выдерживающие проверку критическим анализом принимаются ими в качестве выражающих окончательный смысл, тогда как учения, противоречащие их представлению об окончательном намерении Будды, требуют толкования.

Понимание с точки зрения условного (подлежащего толкованию) и окончательного (определённого) смысла

Ранее мы видели, что одна из основных характеристик учений Будды состоит в том, что они давались согласно различным духовным нуждам и ментальным предрасположенностям его последователей. В различии философских воззрений многочисленных школ также можно видеть результат разнообразия нужд учеников и их способностей к пониманию. Мы рассмотрели существующие в школе Читтаматра методы различения учений определённого и условного смысла, но и все прочие школы имеют свои собственные критерии того, относится ли данная сутра к учениям определённого или условного смысла. В каждом случае этот процесс схож: сначала используется анализ с целью определения окончательного намерения Будды, когда он делает то или иное утверждение, затем определяется контекстуальное логическое обоснование для данного утверждения и наконец демонстрируется логическая противоречивость, если таковая имеется, возникающая в случае буквального понимания этого утверждения.
Правомерность такого подхода подтверждена самим Буддой в его проповедях. В одной из сутр есть слова, призывающие последователей воспринимать сказанное Буддой так, как они принимали бы от ювелира металл, похожий на золото: лишь убедившись в том, что предложенный металл не тускнеет при обжиге, легко режется и полируется до яркого блеска, можно признать, что это действительно золото. Так Будда призывает нас к критическому анализу даже его собственных учений. Будда советует провести тщательное исследование истинности его слов, подтвердить их для самих себя и только тогда «принимать, но не из почтения к его личности».
На основе подобных утверждений, в монастырских университетах Древней Индии, таких как Наланда, возникла традиция критического анализа учениками работ своих собственных учителей. Такой критический анализ никоим образом не считался противоречащим великому преклонению и почитанию, которое ученики питали к наставникам.
Есть поговорка: «Оставь своё почтение и восхищение для человека, но подвергни его работы тщательному критическому анализу». Такое здравое отношение нашло своё выражение в формулировке «четырёх уверенностей»:
Полагайся не на личность, а на учение.
Полагайся не на слова учения, а на их смысл.
Полагайся не на условный смысл, а на окончательное понимание.
Полагайся не на рассудочное понимание, а на прямой опыт.

Толкование Срединного пути

Мадхьямака, считает сутры Праджняпарамиты учениями окончательного смысла, буквально принимая утверждение о том, что «все вещи и события лишены какого-либо самобытия». Воззрение Срединного пути не делает различий между субъектом и объектом, между сознанием и «внешним миром» с точки зрения их сути. В Сутре праджняпарамиты из ста тысяч строф это воззрение выражено в утверждении, что на абсолютном уровне не существует ни одного явления. Итак, в традиции толкования школы Мадхьямака утверждения сутр Праджняпарамиты принимаются в буквальном значении, а пустота всех явлений становится их окончательной характеристикой.
Школа Читтаматра признаёт пустоту внешнего, и поэтому с помощью её философии можно избавиться от привязанности и отвращения в отношении внешних явлений. Но этого недостаточно. Если не признать таким же образом пустоту внутреннего, можно сохранить привязанность к таким приятным переживаниям, как уравновешенность или блаженство, и отвращение – к неприятным, таким, как печаль или страх. Понимание пустотности всех явлений, неразличение между внутренним и внешним, умом и окружающим миром – самое утончённое учение, созданное школой Мадхьямака. Обретя такое окончательное понимание, мы получаем возможность полностью разорвать все путы наших омрачений.

Некоторые сторонники Срединного пути, последователи школы Йогачара-Мадхьямака, соглашаются с различением, которое школа Читтаматра проводит между внутренним и внешним миром, но при этом применяют учение о пустоте равным образом к обоим этим мирам. Однако в целом все школы Срединного пути учат, что, когда речь идёт об абсолютной природе реальности, различение внешнего и внутреннего миров бессмысленно.
Более того, последователи Мадхьямаки указывают: для того, чтобы признать субстанциональность ума, необходимо предположить существование неделимых, бесконечно малых моментов восприятия, которые тоже являются окончательными составляющими реальности, Это несостоятельно, ибо ум можно понимать только как процесс непрерывного, взаимозависимо возникающего потока сознания, а не как отдельные его моменты. Таким образом, даже внутренний мир сознания и восприятия лишён субстанциональности.
Последователи школы Мадхьямака утверждают, что только применив такое суждение как к внешнему миру материи, так и к внутреннему миру сознания, не делая между ними различий, можно подорвать основу привязанности и к внешнему, и к внутреннему миру.

субъект, то есть лицо, испытывающее боль и удовольствие, и воздействующий на него объект, невозможно обнаружить средствами окончательного анализа, а значит, даже на условном, относительном уровне они не обладают никакой объективной, независимой реальностью. мы можем понять образ их существования посредством понимания их как условной реальности, но даже сама эта условная реальность лишена самобытия. самобытие просто ложно, а его отрицание и составляет окончательное понимание пустоты.

Пустота и взаимозависимое возникновение

Итак, для прасангиков «пустота» означает «пустоту от самобытия». Это не означает, что ничего не существует, но только то, что вещи не существуют в силу своей собственной природы, которая, как мы наивно полагаем, у них есть. каким же образом явления существуют? Нагарджуна разъясняет, что бытийный статус явлений можно понять только как взаимозависимое возникновение. «взаимозависимость» означает зависимость вещи от её понятийного обозначения со стороны воспринимающего субъекта.
в сутре ... сказано, что всё, возникающее в зависимости от причин и условий, несомненно, не имеет самобытия.
«Рождённое от условий есть нерождённое, ибо оно лишено самобытия. Зависимое от условий является пустым. Знающий эту пустоту пребывает в покое.» все явления - лишь наименования и обозначения.
Если постичь пустоту так, как она понимается последователями школы Прасангика-мадхьямака, а именно, что все явления абсолютно и полностью лишены самобытия, не останется вовсе никакой основы для цепляния за представление о самости. С этой практической точки зрения понимание пустоты в школе Прасангика-мадхьямака представляет собой наивысшее и самое утончённое понимание учения Будды об отсутствии «я».

[просто Соня]

Глава 10. Развитие безошибочного воззрения
Правильное опровержение существования по природе

то, как мы склонны воспринимать вещи, не согласуется с реальностью их существования. Но в этом утверждении не содержится нигилистического отрицания факта нашего переживания. Оспаривается не само существование вещей и событий, но способ их существования.
Мы должны достичь ясного понимания природы пустоты, поскольку это единственный способ достижения полного освобождения от страдания. Более того, без такого ясного понимания визуализация божеств и начитывание мантр могут даже усилить омрачённое цепляние за «объективную» реальность мира и нашего «я».

Понимание двух истин

В Сутре сердца мы читаем:
«Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота».
Очень важно избежать превратного понимания и не думать, что пустота есть некая абсолютная реальность или независимая истина. Пустота должна пониматься как истинная природа вещей и событий. Поэтому слова: «Форма – пустота. Пустота – форма. Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота», – это не указание на какую-то «великую, где-то-там-пребывающую пустоту», но сообщение о пустотности конкретного явления, в данном случае – формы, или материи.
Утверждение «форма также не иное, чем пустота» означает, что пустота формы есть не что иное, как её абсолютная природа. Эта природа, пустотность, не является независимой от формы, но скорее она представляет собой характеристику формы; пустота – это способ существования формы. Необходимо понять форму и её пустоту в их единстве; они не являются двумя независимыми реальностями. пустота есть основа существования формы. На самом деле, пустота в некотором смысле создает форму. Кроме того, утверждение «пустота есть форма» можно понять так, что форма является проявлением или выражением пустоты, чем-то, что возникает из пустоты.

В Ланкаватара сутре мы находим описания семи различных смыслов пустотности. изучим лишь два из них. Первое называется «пустота от иного» (шентонг). Так, например, храм может быть пуст от монахов. Здесь пустота (пустота храма) рассматривается как нечто отдельное от того, что отрицается (присутствие монахов).
В противоположность этому, говоря «форма есть пустота», мы отрицаем самобытие самой формы. Этот вид пустоты называется «пустота от своей собственной природы» (рангтонг, букв. «самопустота»).
... Таким образом, мир формы – это способ проявления пустоты.
Пустоту можно постичь только в отношении отдельных вещей и событий. Например, когда мы говорим о пустоте формы, речь идёт об абсолютной реальности этой формы, о том факте, что форма лишена существования по своей природе. Эта пустота и является абсолютной природой этой формы. Пустота существует только как качество определённых явлений, а не отдельно и независимо от них.
Более того, поскольку пустоту можно понять как абсолютную реальность только в отношении отдельных явлений, отдельных вещей и событий, то с прекращением существования отдельного явления пустота этого явления также прекращает существовать. когда основа для установления пустоты исчезает, пустота этой вещи также перестаёт быть.
Строка «Пустота – не иное, чем форма, форма также не иное, чем пустота» указывает на учение Будды о двух истинах. Первая из этих двух истин – истина о существовании повседневной, относительной реальности, тогда как вторая, абсолютная истина есть окончательное постижение способа существования вещей.
Нагарджуна указывает на это в Коренных строфах о срединном пути такими словами:
Учения, явленные буддами,
раскрыты в плане двух истин:
истины условной, мирской и
абсолютной истины.

Мы воспринимаем условную истину, то есть относительный мир во всём его разнообразии, через повседневное использование нашего ума и способностей к ощущению. Однако абсолютную истину, истинную природу вещей и событий мы можем постичь только посредством углублённого анализа. Постичь её означает увидеть «таковость» явлений, их подлинный способ бытия, который является абсолютной истиной о природе реальности.

Традиции толкования

первое утверждение: «форма есть пустота» представляет пустоту феноменального мира, тем самым противодействуя крайности абсолютизации бытия, ошибочной убеждённости в том, что все явления абсолютно реальны. Второе утверждение, «пустота есть форма», представляет пустоту как проявление взаимозависимого возникновения, тем самым противодействуя крайности нигилизма, ошибочному убеждению, что вовсе ничего не существует. Третье утверждение, «Пустота – не иное, чем форма», представляет союз видимости и пустоты или союз пустоты и взаимозависимого возникновения, что противостоит крайностям как нигилизма, так и абсолютизации бытия одновременно. Четвёртое утверждение, «форма тоже есть не иное, чем пустота», указывает на то, что видимость и пустота не являются несовместимыми, но пребывают в состоянии полного единства. Таким образом понимается, что эти четыре аспекта представляют совершенный выход за пределы всех концептуальных измышлений.
Традиция представляет четырёхчастный подход к пониманию пустоты: (1) видимость устанавливается пустой; (2) пустота устанавливается как взаимозависимое возникновение; (3) пустота и видимости устанавливаются как единство; и (4) это единство устанавливается как выходящее за пределы всех словесных обозначений и умопостигаемых определений.

После изложения четырёхчастного подхода к пониманию пустоты в Сутре сердца говорится, что помимо совокупности формы, его необходимо распространить и на оставшиеся совокупности – чувства, представления, побуждения и различные виды сознания.
Подобным же образом чувства, представления, побуждения и [все виды] сознания – пустота.
Когда ум непосредственно воспринимает пустоту, он уже не воспринимает ничего более, и таким образом, в рамках такого видения, нет ни субъекта, ни объекта. способ понимания утверждения о том, что в пустоте нет форм, нет чувств, нет представлений, нет побуждений, нет сознаний, – это прочтение его с точки зрения медитирующего практика, погружённого в прямое осознавание пустоты.

Восемь аспектов пустоты

Далее текст Сутры сердца представляет то, что называется восемью аспектами глубины:
Итак, Шарипутра, все дхармы пусты, [собственных определяющих] характеристик не имеют, не возникающие и не прекращающиеся, не загрязнённые и не чистые, не убывающие и не возрастающие.
с точки зрения индивидуума, погружённого в прямое осознавание пустоты, такие характеристики феноменов, как возникновение и прекращение, не обнаруживаются, поскольку они не присущи им в абсолютном смысле.

Это понимание повторяется в работе Нагарджуны «Коренные строфы о Срединном пути»:
Ты преподал учение о взаимозависимом возникновении: нет прекращения, и нет возникновения,
нет уничтожения, и нет постоянства,
нет прихода, и нет ухода,
нет отличия, и нет тождества.
В этом полное успокоение рассудочных измышлений.

Также и в других практиках, таких как Махамудра и Дзогчен: основной упор медитации делается на пустотности собственного ума.
В сутрах говорится, что единственной истинной дверью, единственным способом, при помощи которого мы можем полностью освободиться от оков неведения и вызываемого им страдания, является мудрость, постигающая пустоту.

[просто Соня]

Глава 11. Достижение результата
Пустота всех явлений

вернёмся к тексту Сутры сердца:
Итак, Шарипутра, в пустоте нет [совокупностей] форм, чувств, представлений, побуждений, сознаний. Нет зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания, умопостижения; нет форм (как объектов зрительного восприятия), звуков, запахов, вкусов, осязаний, [умопостигаемых] дхарм. Нет элемента «зрение» и далее до элемента «ум» – [его также] нет; элемента «ментальное сознание» также нет.

Здесь в первом предложении вновь говорится о пустоте пяти совокупностей, тогда как следующее предложение распространяет это представление о пустотности на шесть видов восприятия: пять восприятий органов чувств и способность умопостижения. Следующее утверждение распространяет пустоту далее, на «внешние» объекты, являющиеся опорами функционирования органов чувств: формы, звуки, запахи, вкусовые ощущения, осязаемое и дхармы как объекты ментального восприятия. В последнем утверждении этого ряда говорится о пустотности восемнадцати элементов (дхату), вплоть до элемента «ментальное сознание». В эти категории входят все вещи и явления, включая несоставные феномены, такие как пространство. В сутре утверждается, что все они лишены самобытия.

Далее говорится:
Неведения нет, прекращения неведения нет, и далее вплоть до того, что старости и смерти нет, прекращения старости и смерти также нет.
Здесь подводится итог отрицанию двенадцати звеньев взаимозависимого возникновения в соответствии с их последовательностью в цепи непросветлённого существования. Хотя здесь упомянуты только два звена, слова «… и далее…» следует понимать как отрицание всех двенадцати звеньев – неведения, побуждения, сознания, имени и формы, способностей -источников восприятия, контакта, ощущений, желания, схватывания, становления, рождения, старости и смерти.
хотя в круговороте бытия на условном уровне существует как рождение, так и процесс обретения освобождения, с точки зрения абсолютной истины они не существуют.

Далее текст гласит:
Подобным образом, страдания, источника, пресечения и пути нет; мудрости нет, достижения нет и недостижения также нет.
Этот отрывок начинается отрицанием с точки зрения полного постижения пустоты первого поворота колеса Дхармы – Четырёх благородных истин: Истины о страдании, Истины о причине страдания, Истины о прекращении страдания и Истины о пути к такому прекращению. Тем самым отрицается вся практика созерцания. Затем отрицается и плод этой практики – «мудрости нет, достижения нет» – что означает утверждение пустотности субъективного переживания. Наконец, отрицается и само это отрицание: «недостижения также нет». Даже переживание ясности, возникающее от постижения праджняпарамиты, пусто от самобытия. Здесь объявляются пустыми и отрицаются все характеристики ума того, кто достиг нирваны или обрёл высшие способности на этапе достижения пробуждения.

Нирвана

мы понимаем нирвану как абсолютную природу ума на стадии достижения полной чистоты от всех омрачений. именно по причине врождённой чистоты ума, по причине того, что природа будды изначально присуща сознанию всякого живого существа, просветление наступает в результате простого удаления омрачённости. Поэтому можно сказать, что пустотность ума является основой нирваны, что это – естественная нирвана. Когда практикующий проходит через процесс очищения ума, со временем его ум совершенно освобождается от всех омрачений. Пустотность этого лишённого загрязнений ума является истинной нирваной, или освобождением. окончательного освобождения – истинной нирваны – можно достичь, только реализовав абсолютную природу ума в его совершенном и неомрачённом состоянии. именно поэтому пустота является как средством устранения омрачений, так и завершающим состоянием, достигаемым после того, как все омрачения устранены. Нагарджуна пишет:
Освобождение обретается посредством прекращения кармы и омрачений. Карма, омрачения и рассудочные представления – все они есть результат измышлений. Измышления же устраняются пустотой.

Поскольку все аспекты пути к просветлению: врожденная способность человека достичь просветления посредством практики Пути, сам Путь, а также его результат лишены самобытия, все они обладают естественной нирваной. Развивая постижение этой естественной нирваны, можно устранить и преодолеть страдания, возникающие в результате ошибочного понимания вещей и явлений, то есть являющиеся результатом фундаментального неведения. Причём возможно не только устранить страдания, но уничтожить и саму предрасположенность к вере в самобытие своего относительного «я», а также отпечатки, оставленные прошлыми поступками, совершёнными в состоянии неведения. Таким образом, можно полностью устранить неведение в настоящем, его отпечатки, пришедшие из прошлого, и склонность к неведению в будущем. Выходя за пределы неведения естественным образом освобождаются от страха и пребывают в окончательной, непребывающей нирване.

Все будды достигли полного пробуждения, совершенного просветления, опираясь на это глубокое совершенство мудрости.
Такой бодхисаттва, пребывая в однонаправленном сосредоточении, называемом ваджрное самадхи, обладает подобием всех просветлённых свойств будды. Оставаясь в этом медитативном погружении, он достигает окончательного пробуждения.

Мантра совершенства мудрости

Затем даётся краткое представление пустоты в форме мантры, которая предназначена для учеников с высшими способностями:
мантра совершенства мудрости – мантра великого ведения, мантра, успокаивающая все страдания, – является истинной.
Само совершенство мудрости, праджняпарамита, здесь называется мантрой. Слово мантра означает «защита ума». Таким образом, достигая совершенства мудрости, ум практикующего обретает совершенную защиту от ложных воззрений, от омрачений, возникающих в результате таких воззрений, и от страданий, происходящих от омрачений.
Совершенство мудрости представляет уровень абсолютной истины, поэтому в сутре говорится, что эта мантра «является истинной». В сфере абсолютной истины нет разделённости и несоответствий, которые существуют между видимостью и истинной реальностью. Потому эта проявленная абсолютная истина «не ложна». «Неложность» означает также, что благодаря реализации совершенства мудрости посредством этой мантры, практикующий может обрести полную свободу от страданий и причин страдания. С этой точки зрения мы также можем сказать, что она истинна.

Мантра совершенства мудрости произносится так: ТАДЬЯТХА ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА.

Шарипутра! Именно так бодхисаттвы махасаттвы должны обучаться в совершенной мудрости.
На санскрите слово тадьятха буквально означает «это так» и данное выражение предваряет всё дальнейшее; гате гате означает «иди иди»; парагате – «выйди за пределы»; парасамгате - «совершенно выйди за пределы»; а бодхи сваха можно перевести как «укоренись в просветлении». «Иди, иди, выйди за пределы, совершенно выйди за пределы, укоренись в просветлении». метафорически: «Отправляйся на другой берег», отвергни этот берег сансары, непросветлённое существование, которое было нашим домом с безначальных времен, и перейди на другой берег окончательной нирваны и полного освобождения.

Скрытое значение Сутры сердца

Слова «совершенно выйди за пределы» указывают на путь медитации (медитация – гом – буквально означает «освоение», «ознакомление»), на котором посредством постоянной практики знакомятся с пустотой на более глубоком уровне. «бодхи сваха» = побуждение к укоренению в почве просветления, то есть к вступлению в окончательную нирвану.
«Поскольку для бодхисаттв достижения нет, на это совершенство мудрости они опираются и пребывают в нём», – указывают на практику пустоты последнего из десяти уровней бодхисаттвы, где он пребывает в состоянии нерушимого, ваджрного, медитативного сосредоточения.

переход от одной стадии к другой происходит во время пребывания в состоянии медитативного равновесия. глубокое понимание пустоты оказывает мощное воздействие на все прочие виды практики, усиливая и дополняя их. Оно может привести к мощному отречению, которое представляет собой стремление самому освободиться от страданий круговорота бытия, а также стать основой сильного и всеобъемлющего сострадания.
На стадии накопления осознания пустоты всё больше углубляют своё понимание, пока в конечном итоге не обретут полную ясность проникающего видения (лхатонг, випашьяна).
С этого момента начинается прохождение стадии подготовки. Здесь понимание пустоты имеет характер опытного переживания.
На стадии подготовки понимание пустоты становится всё более глубоким, тонким и ясным. Когда же устраняется всё двойственное восприятие субъекта и объекта, условной реальности и самобытия, вступают на путь видения.
На этом этапе нет разделения на субъект и объект; субъективное восприятие и его объект сливаются воедино, подобно тому, как вода вливается в воду, и медитация осуществляется в непосредственном и прямом постижении пустоты.

По мере углубления этого прямого переживания пустоты неуклонно противодействуют омрачениям, возникающим на стадии медитации или освоения, осуществляя прохождение семи уровней, связанных с загрязнениями. Эти уровни называются «загрязнёнными», потому что вплоть до восьмого уровня развития бодхисаттвы вредоносные аффекты-клеши ещё не искоренены полностью. На восьмом, девятом и десятом уровнях практикующий противодействует даже самим склонностям и отпечаткам, оставленным клешами. Ум всеведения будды полностью проявляется тогда, когда практикующий окончательно устраняет омрачённость, препятствующую одновременному восприятию абсолютной и относительной истин в едином моменте познания.

[просто Соня]

Глава 12. Порождение бодхичитты

...Со временем это чувство возрастает до такой степени, что чужие страдания становятся для нас невыносимы. В конечном итоге наше сострадание, искреннее желание видеть, чтобы другие освободились от невзгод, становится таким мощным, что мы берём на себя обязательство самостоятельно освободить их от страданий. Точно так же мы порождаем любящую доброту, желание, чтобы другие были счастливы, и снова берём на себя обязательство приложить все силы для осуществления этого. Породив такое мощное сострадание и любящую доброту вместе с решимостью взять на себя личную ответственность за осуществление этого устремления, мы тем самым порождаем бодхичитту, «необычайный альтруистический настрой», намерение освободить от страданий всех живых существ.
Самый действенный способ обеспечить окончательное благополучие всех существ – привести их к состоянию будды. Однако прежде мы сами должны реализовать в себе это состояние. мы вынуждены признать, что для обеспечения окончательного благополучия всех живых существ мы сами должны достичь просветления. Эта мысль сама по себе уже есть бодхичитта. Она содержит в себе устремление обеспечить благополучие всем живым существам, а также намерение достичь состояния будды для реализации этой цели.

Уравнивание и обмен себя на других

Другой метод – уравнивание себя с другими и обмен себя на других – включает развитие глубокого понимания, что он сам подобен всем существам. в том, что касается естественного желания обрести счастье и избежать страдания, все живые существа полностью идентичны. Мы должны развивать в себе мысль: «Подобно тому, как я сам имею право осуществить свое устремление быть счастливым и избежать страдания, также и другие; подобно тому, как я обладаю возможностью осуществить это устремление, так же эта возможность существует и у других».
Разница только в численности: если в моём случае вопрос касается лишь меня самого, то в отношении других речь идёт о бесчисленных живых существах. Чьи нужды больше?
Шантидева говорит, что если бы в прошлом мы кардинально изменили свой образ жизни, отбросив себялюбие и взрастив в себе намерение заботиться о благополучии других, а затем следовали, вооружившись таким измененным воззрением, то к настоящему моменту мы уже достигли бы полного просветления. Он пишет:
Если бы раньше ты так поступал
Никогда б не выпала тебе эта доля,
Не был бы ты обделен Блаженством и совершенствами Будд.

Себялюбие и забота о других

В Драгоценной гирлянде Нагарджуны говорится, что для желающих достичь состояния всеведения будды важно придерживаться трёх основополагающих принципов: великого сострадания, являющегося основой; бодхичитты, возникающей из великого сострадания; и мудрости, постигающей пустоту, которая является ключевым фактором, дополняющим два других.

В основе любого страдания лежат две силы: привязанность к представлению о реальном «я» и эгоцентрическое стремление заботиться о своём собственном благополучии. Основания такого взгляда на мир лежат в самом укромном уголке нашего сердца, и безраздельно властвуют над нами. Если мы не будем активно добиваться совершенствования своего понимания пустоты и сострадания к другим существам, эта власть останется твёрдой и неизменной как алмаз.
Цонкапа писал, что, когда человек стремится принести благо другим существам, его собственные цели осуществляются сами собой, как побочный результат. Таким образом, усилия по принесению наивысшего блага другим является самым мудрым способом осуществления и своих собственных целей.

Порождение бодхичитты

Хотелось бы ещё раз повторить, что развитие бодхичитты происходит постепенно. Оно начинается на уровне интеллектуального понимания, полученного главным образом из слушания или чтения. По мере того как мы продолжаем размышлять о ней, в определённый момент у нас может начать появляться более глубокая уверенность в высшей ценности этого переживания. Всё глубже входя в эти размышления и усиливая своё понимание, мы достигаем подлинного и точного переживания, «проблеска бодхичитты», получая приблизительное представление о ней. После этого появляется способность уже в полной мере практиковать развитие бодхичитты в своём уме и ощущается её мощное внутреннее воздействие.
Так мы достигаем бодхичитты, которая возникает с усилием, но это «бодхичитта намерения». Только посредством длительной и усиленной практики мы можем достичь того уровня, когда бодхичитта возникает самопроизвольно.

Содержание самой сутры

«Форма лишена самобытия; будучи пуста от самобытия, тем не менее она всё же видится как форма. Таким образом, представление двух истин как обладающих одной реальностью, но в двух аспектах, позволяет обнаружить, что они свободны от крайностей абсолютного утверждения и полного отрицания.»
Слова «все дхармы пусты» представляют ведущую к полному освобождению дверь пустоты.

Первый способ (освоения на пути медитации в общем) представлен в отрывке «в пустоте нет [совокупностей] форм… и недостижения также нет».
Следующий отрывок «Неведения нет… прекращения старости и смерти также нет» представляет отсутствие полностью омрачённых явлений, а также возникновения явлений просветлённого класса.
Слова «… достижения нет…» указывают на отсутствие обретения таких плодов, как [десять] сил и [четыре типа] бесстрашия. Это относится и к словам «… недостижения также нет». Это необходимость «отвергнуть мысль о достижении, чтобы отказаться и от мысли о недостижении…» Однако «На абсолютном уровне нет достижения, но на условном всё же нет недостижения».
По всей видимости, это является толкованием смысла следующего утверждения Вималы: «этот [отрывок] открывает смысл, свободный от крайностей утверждения и отрицания, посредством выхода за пределы мудрости и неведения, достижения и недостижения».

Праджняпарамита содержит в себе смысл понятия мантра (мантра – «защита ума»). Её величие таково: это [мантра] «великого ведения, непревзойдённая мантра, мантра, равная несравненному, мантра, успокаивающая все страдания», и поскольку способствует освоению практикующим его целей, она «является истинной».
Какова эта мантра? «Тадьята», подобно Ом, предшествует остальным слогам [мантры]. «гате гате» означает «иди, иди». Первое гате означает: «[Иди по] пути накопления», а второе: «Иди по пути подготовки». «Парагате» означает: «Иди по пути видения». «Парасамгате» означает: «Совершенно уйди на другой берег по пути медитации». «Бодхи сваха» означает: «Совершенно иди к великому просветлению и прочно установись [в нём]».
Что же касается учеников с высшими способностями, они могут понять способ освоения, осуществляемого на основе одной только этой мантры.

[просто Соня]

Далай-лама - Искусство быть счастливым



Позитивная революция

Буддизм рассматривает счастье как достижимую цель, к которой можно приблизиться с помощью усилий и практики. Такой взгляд на счастье имеет решающее значение.
В сущности, идея о воспитании ума остается краеугольным камнем буддийской доктрины на протяжении тысячелетий.
По стечению обстоятельств, вскоре после выхода «Искусства быть счастливым», та же идея стала распространяться в обществе как «новое» слово в науке, в итоге у многих людей изменилось представление о счастье.
В начале 90-х годов счастье внезапно стало предметом большого интереса со стороны академического сообщества и широкой публики, поскольку прежнее восприятие счастья как чего-то неуловимого, таинственного и непредсказуемого уступило место представлению о счастье как об объекте научного исследования. За последние десять лет все больше и больше людей отказываются рассматривать счастье как побочный эффект внешних обстоятельств, предпочитая такой подход, который предполагает возможность методичного достижения счастья. В результате мы стали свидетелями того, как стремительно набирало силу новое направление — Позитивная революция.
Поворотным моментом в истории этого направления стало формальное выделение новой области психологии, связанной с изучением счастья. Официальной датой рождения этой отрасли стал 1998 год. Именно тогда доктор Мартин Селигман, весьма влиятельный психолог, вновь избранный президентом Американской психологической ассоциации, решил посвятить свой президентский срок разработке нового подхода, который он назвал «позитивной психологией». Селигман обратил внимание на то, что последние полвека психология занималась исключительно расстройствами психики, человеческими недостатками и дисфункциями. Он призвал своих коллег расширить сферу интересов психологии, включив в нее изучение положительных эмоций, сильных черт личности и всего, что делает жизнь полноценной. Вскоре к нему присоединилась ведущая группа исследователей из американских и европейских университетов, придавших мощный импульс развитию позитивной психологии. Впервые за всю историю человечества счастье стало полноправной областью научного исследования.
С того самого момента Позитивная революция начала оказывать растущее влияние на все сферы общества.
К счастью, у нас имеется отправная точка: простое напоминание о том, что цель нашей жизни — обрести счастье.

Статьи о счастье заполонили популярные СМИ, академические курсы позитивной психологии стали появляться в колледжах по всей Америке и за ее пределами. К примеру, «курс лекций о счастье» стал наиболее популярной дисциплиной среди студентов-бакалавров Гарварда, обогнав введение в экономику. Влияние Позитивной революции во всем мире еще более заметно на правительственном уровне. Так, в Бутане критерием успешного развития страны официально считается не уровень ВВП, а показатели ВНС (Валового Национального Счастья). В настоящее время в руководящих органах многих стран прорабатывается вопрос о корректировке национальной политики в соответствии с данными исследований счастья.

К примеру, «курс лекций о счастье» стал наиболее популярной дисциплиной среди студентов-бакалавров Гарварда, обогнав введение в экономику. Влияние Позитивной революции во всем мире еще более заметно на правительственном уровне. Так, в Бутане критерием успешного развития страны официально считается не уровень ВВП, а показатели ВНС (Валового Национального Счастья). В настоящее время в руководящих органах многих стран прорабатывается вопрос о корректировке национальной политики в соответствии с данными исследований счастья. Один правительственный чиновник восторженно заявил: «Если мы сможем использовать эту новую позитивную психологию, то у нас появится возможность достичь новой эпохи Просвещения».

Преимущества счастья

Поразительные результаты исследований, проводившихся последние десять лет, стали одним из стимулов Позитивной революции. Эти исследования выявили многочисленные преимущества счастья, которые не исчерпываются лишь хорошим самочувствием. По данным ученых, счастливые люди более привлекательны для потенциального партнера, они получают больше удовольствия от семейной жизни, их браки прочнее, да и с родительскими обязанностями они справляются успешнее. Кроме того, счастливые люди здоровее физически; у них крепче иммунитет, и они меньше подвержены сердечно-сосудистым заболеваниям. Есть даже свидетельства того, что счастливые люди могут прожить на десять лет больше, чем их несчастливые сверстники. К тому же ощущение счастья приводит к улучшению психического здоровья, увеличению эмоциональной устойчивости и наращиванию внутреннего потенциала, помогающего справиться с невзгодами и психическими травмами.
Другие научные данные свидетельствуют о том, что счастье и положительные эмоции служат противоядием от предрассудков. Они блокируют инстинктивное чувство неприязни по отношению к другим людям, в результате чего разрушается барьер между «своими» и «чужими». Положительное воздействие счастья может распространяться на целую общность людей — такой вывод обнаруживается еще в одном исследовании. Чем счастливее население страны, тем выше в ней уровень свободы и демократии!
Недоброжелатели видели в стремлении к счастью лишь самолюбие, чрезмерный эгоизм и жажду индивидуального наслаждения. Однако приведенные выше доказательства свидетельствуют об обратном. Если вы искренне заинтересованы в благополучии других людей и совершенствовании мира, то просто обязаны быть счастливыми или приложить все усилия к тому, чтобы стать счастливее.

Союз востока и запада: буддийское знание и современная наука

Приход буддизма на Запад может оказаться самым знаменательным событием двадцатого столетия.
Арнольд Дж. Тойнби, британский историк
Представить такой подход к достижению личного счастья, который вобрал в себя лучшие элементы восточной и западной культуры и связал воедино традиционное буддийское учение и современную западную науку, — вот одна из главных задач «Искусства быть счастливым».

Известно, что Будда в своих первых проповедях советовал ученикам не ограничиваться слепой верой в истину его слов, а проверять наставления на собственном опыте.
Использование практических доказательств, бескомпромиссная приверженность истине и самоотверженное изучение природы вещей — вот принципы, которые объединяют буддизм и науку. Получается, что Далай-лама демонстрирует полную приверженность этим принципам, заявляя: «Если наука предоставит неопровержимые доказательства неистинности какого-либо буддийского писания или догмата, то его необходимо будет пересмотреть».
Удивительные данные были получены в результате инновационного исследования, проведенного под руководством выдающегося нейроученого доктора Ричарда Дэвидсона. С помощью новейших технологий доктор Дэвидсон и его коллеги определили особую область в левой части префронтальной коры мозга, которая отвечает за чувство счастья. Они измерили средний уровень активности этого «счастливого» участка мозга у большой группы обычных американцев. Затем они пригласили в лабораторию несколько буддийских монахов из Тибета и повторили процедуру. Дэвидсон с изумлением обнаружил, что у монахов уровень активности исследуемого участка мозга самый высокий из всех, которые он когда-либо наблюдал. Более того, их показатели активности были на порядок выше остальных и, без всяких преувеличений, зашкаливали! Конечно, этот факт сам по себе еще ничего не доказывает. Тем не менее столь результативное исследование заставляет задуматься о потенциале буддийских практик для поиска эффективных методов достижения личного счастья.

О доброте, сострадании и стремлении к счастью

Если в «Искусстве быть счастливым» содержится основной принцип, способный обогатить науку о человеческом счастье, то формулируется он так: существует неразрывная связь между счастьем для самого себя и добротой, состраданием и заботой для других. Они взаимно зависят друг от друга: рост счастья приводит к большему состраданию и наоборот. То есть исследования выявили не только то, что более счастливые люди, как правило, заботливее и чаще готовы протянуть руку помощи другим, но и то, что последовательное взращивание доброты и сострадания в себе приводит к обретению большего счастья.
Во время работы над книгой я не смог обнаружить исследования, которые подтверждали бы, что достижение большего сострадания делает человека счастливее, а это одно из самых заветных убеждений Далай-ламы. Но в настоящее время такое доказательство есть, и оно показывает, что практикуя доброту и сострадательность, человек выбирает действенную стратегию для преумножения собственного счастья В одном из моих любимых экспериментов, посвященных феномену сострадания, доктор Дэвидсон привлек к исследованию тибетского монаха французского происхождения. Этот монах был прекрасно подготовленным специалистом, много лет прожившим в гималайском регионе. Там он медитировал, занимался благотворительностью и всецело посвятил свою жизнь состраданию. Для того чтобы измерить исходный уровень мозговой активности монаха, Дэвидсон начал эксперимент с мониторинга мозга в состоянии покоя. Затем он попросил монаха погрузиться в интенсивную буддийскую медитацию сострадания. Выяснилось, что во время медитации в мозгу монаха произошел значительный сдвиг префронтальной функции влево, осветивший «счастливый» участок мозга. «За счет самого акта заботы о благополучии других достигается большее благополучие для себя», — констатировал Дэвидсон. Возможно ли более убедительное доказательство связи между состраданием и личным счастьем? В другом исследовании, проведенном вне лаборатории в «полевых» условиях, профессор Калифорнийского университета Соня Любомирски попросила группу испытуемых один раз в неделю совершать «любые добрые поступки». Шесть недель спустя участники исследования признались, что чувствуют себя гораздо счастливее и получают больше удовольствия от жизни.

Часть 1
Смысл жизни
Глава 1
Право на счастье

...идея Фрейда о том, что «задача сделать человека счастливым не входила в план сотворения мира». Мнения такого рода привели многих моих коллег к мрачному выводу: лучшее, на что можно рассчитывать, — это «преобразование истерического страдания в обычное несчастье». С этой точки зрения уверенность в том, что существует четко сформулированный метод достижения счастья, выглядела довольно радикально.
Цель нашего существования заключается в поиске счастья. Согласно исследованиям, счастливые люди оказываются более любящими и способными прощать.