Франкл Десять тезисов о личности

[просто Соня]

Сознание и физическая метафора

Уильям Джемс (1912) говорит о том, что систему (разум) нельзя описать только одной метафорой — даже столь явно сильной и подходящей, как поток. В медитативных традициях существует собственный вариант непредставимости сознания как чего-то независимого от мира. «Сознание не обладает собственной независимой природой» — говорит один из основателей традиции дзен Сото. Сознание кажется похожим на эластичную, бесконечно податливую и прозрачную среду, которая мгновенно и без видимого остатка принимает форму любой руки, которая хочет ее «ухватить». Чем больше мы пытаемся концептуально зафиксировать сознание, тем яснее видим каждую морщинку на каждом суставе, снова упуская всеобъемлющую природу самой среды. Будучи самосоотнесенными существами, мы не можем встать снаружи этого процесса, ибо все, что мы открываем, должно быть также потенциальной метафорой для среды, через которую это нам предстает.
Сознание и мир неразделимы. Если сознание всегда конструируется из открытого, неформализуемого набора метафор, то оно не может иметь никакой собственной природы. В таком случае, сознание как таковое становится своего рода проективной иллюзией, и наше само-осознание должно ускользать в странно абсолютный релятивизм. Однако разве некоторые метафоры — такие, как течение из неизвестного источника, свечение или сияние — не являются в каком-то смысле привилегированными? Действительно, это те самые метафоры, которые, судя по всему, порождают и формируют само-осознание в высших состояниях медитации. Эти метафоры используют паттерны природы, которые достаточно динамичны и системны, чтобы отражать что-то из нашего собственного ощущения открытости сознания и самости. Если это так, то определенные аспекты мира будут привилегированными для само-описания сознания, бесконечная податливость которого становится в большей степени делом функции и в меньшей — действительной структуры. Вода тоже повсеместно течет сквозь все формы, но она не лишена из-за этого собственной индивидуальности.

Вокруг сознания

Людвиг Виттгенштейн (1953) считал обыденный язык максимально сложным выражением человеческого ума, а все логические и научные системы — упрощенными формализациями, абстрагированными из его многочисленных перекрывающихся частей.
Даже самое обычное взаимоотношение может подводить нас к той «отрицательной способности», которая представляет собой способность высоко творческих людей чувствовать, что они чего-то не знают, и все равно оставаться открытыми к тому, чего они не знают, а не к тому, что они знают.
Наше сознание приходит к нам полностью структурированным как внутренняя беседа. Мы можем отвлекаться от любых содержаний социальности, но не от ее формы. Вместо того чтобы быть «внутренним вместилищем», в которое не могут заглянуть другие, сознание диалогично — хотя диалог не обязательно должен быть словесным, а может основываться на зрительно-кинестетических образах.

осведомленность моего сознания неизбежно, хотя и незначительно, замедляет тот факт, что оно является «осознанием» чего-то, что «я» увидел, сделал или почувствовал. эти многочисленные «объективные "я"» представляют собой само-соотносительные попытки увидеть, в конечном счете, неопределимое «субъективное "я"». Существует нечто, к чему относится каждый момент осознания. сознание с необходимостью указывает на нечто отличное от его непосредственной самости. Сходным образом, …говорит об указательном пальце, который может указывать на что угодно, кроме себя самого.
Что-либо вроде эмпирически определимого типа непосредственного сознания может проявляться только когда мы отвлекаемся от прагматической вовлеченности и целенаправленно формируем, либо непроизвольно принимаем, отстраненную позицию. При сосредоточении на нем оно начинает претерпевать определенные характерные преобразования. В конце концов, именно с этим связана так называемая «интуитивная» медитация, или «медитация внимательности», в которой намеренно подавляют функциональное вербальное мышление для того, чтобы свидетельствовать развертывание «моментов ума», которые постепенно начинают приближаться к свойствам классического мистического опыта (Goleman, 1972; Deikman, 1982). Менее известно, что техники классической интроспекции, на основе попыток подавления «стимульной» ошибки, или ошибки «называния», и формирования установки чистого наблюдения, вызывали преобразования сознания, которые очень похожи на те, что наблюдаются при использовании низких доз психоделических препаратов или на ранних стадиях медитации. Точные протоколы этих ранних интроспекционистских исследований показывают взгляду современного исследования множество случаев спонтанного опыта дереализации, деперсонализации, физиогномических преобразований восприятия, синестезий, изменений ощущения положения в пространстве и времени, и трансоподобных состояний поглощенности.
Сходным образом, модель гипноза Эриксона предполагает, что гипнотизер вызывает у испытуемого рефлексивное оборачивание назад на его собственные текущие состояния сознания. Это аналогично классической интроспекции и медитации — с той разницей, что явно формулируемое ролевое отношение испытуемого с гипнотизером делает диалогическую основу самоосознания более очевидной и позволяет ее более непосредственно использовать.

Прямо комментируя те характеристики непосредственного состояния испытуемого, к которым обычно бывает только доступ от первого лица, причем неполный — «вам хочется спать», «вы чувствуете покалывание и легкость в левой руке» — гипнотизер приглашает испытуемого принять необычно отстраненную точку зрения на собственную текущую чувствительность. В то же время, привлекая внимание к такому осознанию, а затем предвосхищая и, наконец, направляя его, гипнотизер делает необычный шаг, входя в роль чувствительности от первого лица другого человека и тем самым обращаясь к текущему опыту испытуемого как бы «изнутри». Именно эта позиция восприимчивого свидетельствования представляет собой общую черту гипноза, медитации, классической интроспекции и спонтанных изменений сознания. В результате создается ощущение, что опыт человека — не «его» опыт в обычном смысле и что он выглядит навязываемым «извне».
это внезапное ощущение осознания как чего-то безличного и навязываемого должно оказываться следствием диалогического объяснения человеческого сознания. Чем более наблюдающим и беспристрастным становится человек в реальной беседе, тем в больше степени его собеседник оказывается вынужденным показывать и раскрывать себя. Что-то вроде этого, по-видимому, происходит внутренне в гипнозе и медитации. Как будто человек вступает в ролевое отношение наблюдателя с непосредственным осознанием как таковым. Это поистине микроскоп для обычно не осознаваемых когнитивных процессов, равно как и самостоятельный путь эмпирического развития.

«Я» невозможно охарактеризовать иначе, как поток самого сознания.
Где в поведении появляется «я» в противовес «объективному "я"»?.. У нас может быть лучшая самость и худшая самость, но это опять не «я»... поскольку они обе — самости. Мы одобряем одну и не одобряем другую, но когда мы выносим на обсуждение ту или другую, они подлежат такому одобрению как «объективные "я"». «Я» не выходит на сцену; мы говорим сами с собой, но не видим сами себя... «Я» этого момента присутствует в «объективном "я"» следующего момента. Я снова не могу обернуться назад достаточно быстро, чтобы ухватить себя. Постольку, поскольку я помню, что я говорил, «я» становится «объективным "я"». Однако «я» можно приписать некоторое функциональное отношение. Именно из-за «я» мы можем говорить, что никогда полностью не осознаем, кто мы есть, и удивляемся своим собственным поступкам.

… предлагает воплощенный вариант знаменитой математической теоремы Курта Гёделя . Невозможно окончательно доказать, что любая система, ссылающаяся на саму себя, в том числе фундаментальная математика, а также человеческая личность, является либо полной, либо непротиворечивой. Подобная система будет самосоотносительно видоизменять себя таким образом, который невозможно предсказать на основе ее нынешнего состояния. Такие результирующие самопорождаемые реорганизации также хорошо согласуются с идеями о том, что человеческая символическая способность основывается на «оборачивании назад» на перцептуальные схемы и на их реорганизации. Подобного рода «оборачивание назад» на восприятие должно вести к его спонтанной реорганизации, вводящей ту новизну, которую многие считают внутренне присущей человеческому разуму.

Тут мы приходим к когнитивной основе сформулированного психоаналитиком Жаком Лаканом (1973) понятия «вычеркивания субъекта», внутренне присущего человеческому опыту, а также идеи Юнга (1951) о непознаваемости Самости, которую никогда нельзя охватить целиком, а можно только ходить вокруг да около.
В то же время между Юнгом и Лаканом существует огромная разница. «Вычеркивание», о котором говорит Лакан, является абсолютным. «Я» не может быть «вписано», и лишь язык и его «принцип реальности» способны вести нас в мир, мимо этого нарциссического обмана. Все «внутренние», использующие воображение, или метафорические техники, которые пытаются отражать «я», должны порождать иллюзию: как если бы одна точка на маховике думала, что она каким-то образом может догнать другую точку на его поверхности. С другой стороны, Юнг (1944, 1951), подобно традиции тибетского буддизма с ее образами света и открытого пространства (Tarthang Tulku, 1977), постулирует основанное на метафорах хождение вокруг «я» с использованием образов, имеющих определенную структуру и связанных с физическим миром. Эти метафорические структуры «поддерживают» и «вмещают в себя» нашу ощущаемую открытость во многом так же, как опыт младенца поддерживается сопереживающей материнской фигурой. Это позволяет нашей спонтанной природе выходить вперед, быть поддерживаемой и отражаться назад, чтобы быть познанной.
Так что же такое сознание — обман, который следует отвергать, или же основанный на метафорах процесс подлинного самоосознания?

[просто Соня]

Некоторые философские оговорки в отношении понятия сознания: Виттгенштейн и Хайдеггер

Наше традиционное понятие сознания становится символом глубокой исторической ошибки или даже культурной патологии. Мы не можем идти дальше в данном обсуждении, не рассмотрев их совместного отрицания любой особой «сферы» сознания, как чего-то отдельного от мира, в котором оно находится, который оно разделяет и познаёт. В ходе нашего исследования мы обнаружим, что для такого отрицания есть веские основания.
... Они могут быть связаны с усилением объединяющего аспекта опыта — как в ощущении бытия, присутствия или опыта «Я есть», которые описаны в медитативных традициях и отчетах о «пиковых переживаниях» (Maslow).
Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) стремится ослабить традиционную дихотомию субъекта и объекта, с точки зрения которой мы все приучены думать. Приходится опасаться, что наши современные психологические и философские понятия сознания представляют собой не просто результат концептуальной путаницы, как считал Виттгенштейн, а признаки реальной клинической патологии. Мы невольно лелеем повальный нарциссизм и личную изоляцию в самой основе своего мышления о нашей собственной природе и ее потенциальных возможностях.

2
ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ И СОЗНАНИЕ

когнитивные психологи и нейропсихологи теперь понимают сознание как формальную систему или способность, связанную с управлением, выбором и синтезом неосознаваемых процессов.
.. Действительно, значительная часть современной когнитивной науки, возможно, невольно вернулась к воззрению на сознание как на что-то обладающее во многом теми же характеристиками, которые мы приписываем хроническим шизофреникам. А именно, что оно является частным и изолированным, полностью заблуждающимся в отношении самого себя.
Тот взгляд, что сознание представляет собой нечто по самой свое природе личное, даже невыразимое представляется сомнительным как на теоретических, так и на эмпирических основаниях.

Хотя «вхождение в роль другого» по отношению к себе явно представляет собой символическое построение, и потому с необходимостью является частичным и неполным, это не обязательно означает, что оно не имеет никакой функции. ...Следовательно, справедливый отказ от любой предполагаемой непогрешимости доступа к опыту от первого лица вовсе не доказывает его бесполезности — в практике или в теории. Хотя весь опыт приходит к нам в рамках культурной традиции, межкультурные аналогии в галлюцинаторных геометрических узорах (образах мандалы, подмеченных Юнгом), воображаемых внетелесных состояниях и переживаниях «белого света» у адептов медитации показывают, что в основе таких невербальных состояний лежит общая структура. Такие состояния можно правдоподобно интерпретировать как проявления «глубинной структуры» того типа ума, который непосредственно повторно использует и реорганизует структуры восприятия. ...Пределы вербального и образного самоосознания могут не совпадать.

Уильям Джемс (1902) предполагал, что классический мистический опыт можно рассматривать как особенно усиленный и обостренный ощущаемый смысл (если использовать более современную терминологию). Не относясь ни к чему конкретному, он воспринимается как относящийся ко всему.

Часть III Феноменология сознания
6 УИЛЬЯМ ДЖЕМС И ПОТОК СОЗНАНИЯ: МЕТАФОРА СНАРУЖИ, ЗЕРКАЛО ВНУТРИ

Уильям Джемс в главе под названием «Поток мышления» в книге «Принципы психологии» (1890) первым из западных мыслителей и ученых обратился к обычному переживаемому сознанию как самостоятельному эмпирическому феномену. При этом он также коснулся взаимоотношения между сознанием и физической реальностью, и кое-что из его подхода мы до сих пор еще полностью не усвоили. Работа Джемса повлияла на последующие школы мысли, которые принято считать противоположными — в психологии это функционализм и бихевиоризм, равно как и традиция гештальта; в философии — Виттгенштейн, но также Гуссерль, Хайдеггер. нам понадобится обратиться к его феноменологии осознания как «течения», чтобы рассмотреть ее как метафору, а также как физическую и неврологическую реальность. Джемс во многих отношениях был одним из первых современных мыслителей. Бор упоминал, что для него работы Джемса были предвестниками принципов дополнительности и неопределенности в квантовой физике.
...Уильям Джемс интерпретирует непрерывный поток с точки зрения его мгновенных капель или пульсаций. Он говорит, что наш опыт приходит к нам по каплям — как и само время. В то же время капли, которые, по словам Джемса, вытекают из горлышка бутылки целиком или не вытекают вовсе, также сливаются в бутылке в единую текучую среду, в которой нет и следа ее импульсоподобного проявления.

Джемс утверждает, что каждый импульс или момент осознания заключает в себе то же переходное течение: «Конкретные импульсы опыта оказываются не заключенными в такие определенные пределы, какими ограничены у нас их концептуальные заменители. Любое конкретно взятое мельчайшее состояние сознания выходит за пределы своего собственного определения» .. наше самосоотносительное сознание предстает одновременно мгновенным и непрерывным — импульсы внутри волны, волны внутри импульсов. И снова Джемс здесь предвосхищает более позднее физическое понимание света как частиц и волн.

Поток сознания как само-преобразующий диалог

Несколько особенностей, приписываемых Джемсом текущему потоку сознания, могут показаться противоречащими друг другу: поток субъективно воспринимается как навязываемый извне и непроизвольный, и в то же время всегда ощущается как личный и «мой». Он постоянно меняется и преобразуется, но ощущается как непрерывный.
Джемс начинает свой анализ в «Принципах психологии» с обращения внимания на то, что сознание, будучи замечено как таковое, просто «продолжается» независимо от нашей собственной воли. Он говорит, что с точки зрения описания было бы правильнее говорить «мне думается» или «сейчас у меня имеет место чувство», наподобие того, как мы говорим «идет дождь»; такая точка зрения несомненно, знакома всем ученым и художникам, которым кажется, что их лучшие идеи приходят к ним как бы извне. В то же время каждый момент потока кажется «моим», причем в основе нашего чувства личного присутствия лежит ощущение «происходящего здесь». Однако любое подразумеваемое этим противоречие разрешается, когда в следующей главе, «Сознание Самости», Джемс указывает, что в непосредственном сознании нет никакого феноменального «я». Как следует из дальнейшей разработки этой идеи, само сознание — это лишь возможный источник любого спонтанно зарождающегося «я». Каждый из его последовательных моментов развертывается в форме диалога «я—ты», который имеет большее отношение к множественной личности и ее начальным нормативным корням, чем к нашему, в большей степени относящемуся к здравому смыслу, понятию центральной самости: «Именно эта привычка начального мышления немедленно подхватывать угасающую мысль и «признавать ее своей» составляет основу присвоения большинства более отдаленных составляющих самости.» Сталкиваясь с этой странной безличностью нашего текущего личного осознания, там, где индуизм постулировал трансцендентную самость (Атман), а буддизм — отсутствие самости, Джемс выбирает второй вариант, согласно которому «я» — это не что иное, как сам непрерывный поток.

Здесь Джемс привлекает внимание к тому, что я ранее назвал диалогической организацией человеческого сознания. Сознание ощущается как бы навязываемым «другим» именно потому, что для того чтобы наблюдать его как самостоятельную эмпирическую реальность, мы должны входить в роль по отношению к нему. Как в любой беседе, где мы решаем оставаться спокойными и наблюдающими — или медитативно и эстетически «открытыми», — тот, кто вступает с нами в диалог, в результате должен брать на себя активную роль и все больше и больше показывать нам себя. При медитации и систематической интроспекции в роли «другого» выступают самые глубинные и самые скрытые уровни нашего собственного ума.
Если говорить о более непосредственно доступном уровне обычных грез и фантазий, оказывается, что многие оригинальные мысли — бесспорно «мои», коль скоро они поняты — сперва были подсказаны на этом уровне каким-то воображаемым собеседником. Именно этот принцип был в явном виде развит в методе «активного воображения», который занимает центральное место в терапевтической технике Юнга, основанной на преднамеренных воображаемых диалогах с персонажами фантазий.
Наше непосредственное сознание просто приходит к нам законченным и как бы извне. Теперь мы говорим, что «другой», таким образом обращающийся к нам с нашей собственной разумностью, — это «мозг» или «бессознательное». Мы упускаем из виду эмпирическую феноменологию текущей диалогической структуры, которая дается нам как непосредственная форма нашего опыта, и которая в равной мере позволяла другим культурам считать «агентом» сознания сердце, дух или божество. И древние, и современные перескоки к объяснению, в действительности затеняли эту Диалогическую организацию, которая сама требует определенного объяснения.
...Фрейд (1933) даже высказывал предположение, что параноидальная мания, когда человеку кажется, что за ним постоянно наблюдают, отражает точное интроспективное или «эндопсихическое» осознание само-наблюдательной основы сверхэго.

Мы переходим к утверждению Джемса, что сознание всегда меняется, никогда не образуя дважды в точности того же течения, и в то же время является ощутимо непрерывным, без каких-либо подлинных разделов. Это было основой его метафоры потока. Текущая вода, а в сущности и воздушные потоки постоянно меняют свое течение, бесконечно повторяя одни и те же водовороты и завихрения. Таким образом, Джемс может подчеркивать как постоянную изменчивость нашего осознания, так и его тенденцию соединять и заполнять любое начинающееся разделение — от зрительного слепого пятна до автоматического соединения вечера перед сном с утром после пробуждения. Сознание, которому свойственно ссылаться на само себя, диалогическое во всех своих проявлениях, будет немедленно изменяться в результате самоанализа в предыдущий момент — что представляет собой интроспективный вариант математической неполноты в теореме Гёделя и описанного Мидом самопреобразующего диалога между субъективным и объективным «я».
Кен Уилбер (Око духа) полагает, что точка зрения «первого лица» относится к тому, с чем субъект осознания («самость») отождествляется в данный момент, тогда как с точки зрения «третьего лица» воспринимается то, с чем она отождествлялся на предыдущих этапах развития.

...Соответственно, Джемс (1912), в манере, напоминающей как Хайдеггера, так и буддистскую медитацию (глава 11) описывает «чистый опыт» как ощущение «того», предшествующее осознанию любого конкретного «что». «Объектом» опыта в этих состояниях оказывается непосредственное восприятие бытия. «Чистый опыт» в этом смысле хорошо иллюстрирует более раннее описание Джемсом опыта пациента, приходящего в себя после наркоза: «Во время наркоза имеет место абсолютное психическое уничтожение, отсутствие всякого сознания; затем, начиная приходить в себя, человек в определенный момент испытывает смутное, беспредельное, бесконечное чувство — ощущение существования вообще, меж малейших следов различия между "мной" и "не мной"».

[просто Соня]

Поток как метафора — поток как реальность
Неразделимость сознания и мира в поздних работах Джемса

В 1904 году Джемс написал эссе под названием «Существует ли сознание?» . После многих лет борьбы с этой проблемой он отвечал: «нет» — по крайней мере не в качестве самостоятельной сущности с любыми уникально определяющими ее характеристиками, которые отделимы от того, чье это сознание, о чем оно и для чего. Между сознанием и миром нет никакой неустранимой двойственности. Скорее, они представляют собой разные организации одной и той же фундаментальной основы, или «сущности» — точка зрения, в высшей степени созвучная буддизму. По его словам, контраст между ними подобен противоположности между краской на палитре и краской, нанесенной на холст. Или, подобно тому как точка может одновременно присутствовать на двух линиях там, где они пересекаются, «суть» нашего бытия представляет собой точку пересечения субъективного ряда, исходящего из нашего телесного «здесь» и объективного ряда внешних фактов. Комната, в которой мы находимся, может быть и фактом сознания, и фактом мира, в зависимости от того, как мы ее «берем».

Значит вопрос, который оставляет нам Джемс, состоит в том, как мы теперь должны «брать» его эмпирические описания сознания. Является ли оно непрерывным течением или пульсацией от момента к моменту? Стал ли «поток» во всех его аспектах всего лишь одной из многих физических метафор, которые в равной степени способны разъяснять наш опыт? Физический мир предлагает великое множество таких метафорических зеркал, так что знаменитая глава Джемса могла бы с тем же успехом называться «Ветры сознания», «Огонь сознания», «Алмазные мысли» и так далее. Сделало бы это все наше самопознание, в той степени, в какой оно должно основываться на природной метафоре, относительным и произвольным? Или, возможно, в потоке, по сравнению с другими метафорами, есть нечто такое, что не является произвольным, а отражает действительную организацию восприятия, соответствующую движущемуся физическому окружению. ... Если это так, то «поток» Джемса оказывается как самосоотносительной метафорой, так и зеркалом физической реальности, ближе всего соприкасающейся с миром жизни.

Метафора

Вико (Vico, 1744), вероятно, первым указал на видимую необходимость использования форм физической природы в качестве метафор для описания нашего собственного опыта. ... Как указывали и Леви-Стросс и Юнг, это представляет анимизм туземных мифологий в совершенно ином и не примитивном свете. Они становятся систематическими организациями метафорического самосоотнесения, ключ к которому мы, вполне возможно, утратили. Облака, огонь в очаге и несущиеся горные потоки всегда были источником зачарованной сосредоточенности, в котором мы как будто находим самих себя. Это экстериоризированный вариант игры образов, отражающей наш текущий опыт в чувственно-образных структурах. Трудно представить себе, как можно было бы понимать когнитивные процессы, связанные с подобным метафорическим самосоотнесением, если не в качестве межмодального зрительно-кинестетического синтеза. То, что видится снаружи, резонирует с абстракно-выразительным кинестезисом внутри.
...Тут становится более понятным и увлечение Юнга алхимией.Многие алхимики сами понимали процессы растворения, сублимации и смешения ртути и серы как химические аналогии воды и огня, а получающиеся в результате расширения, течения и застывания разнообразные формы — как духовное и медитативное предприятие личного преобразования. Для некоторых обретение философского камня не только требовало соответствующего очищения души алхимика, но в действительности рассматривалось как попытка воссоздания Антропоса — первоначального человеческого состояния до грехопадения Адама и Евы.
По мнению Юнга и Джеймса Хиллмана, в этих операциях алхимика, по контрасту с нашим более концептуальным и отвлеченным психологическим языком, есть образная точность психологического описания. Юнг утверждал, что алхимия была в той же мере зарождающейся системой психологии, как и прото-химией.
Это делает понятным главный символ алхимического процесса — образ Уробороса в виде змеи, пожирающей саму себя; это яркое изображение преобразующего самосоотнесения сознания, достигаемого в качестве самоцели.
Кроме того, алхимия не случайно была предшественником сегодняшнего интереса к нелинейной динамике. Алхимиков, как и некоторых современных исследователей теории хаоса, интересовало то, каким образом паттерны или константы формы, встречающиеся повсюду в природе, могут «самоорганизовываться» из пересекающихся потоков динамической турбулентности. Мы могли бы сказать, что теория хаоса, наряду с родственными исследованиями самоорганизации форм, представляет собой прямое историческое продолжение этих более ранних алхимических занятий. ...С точки зрения нелинейной динамики, алхимики были правы, утверждая, что они «присутствовали при творении». В этом смысле, их описания и образы привлекают внимание к эмерджентной самоорганизации тех же констант формы на всех уровнях физической реальности, которые в наше время снова стали объектом глубокого интереса.
… Спирали, извилины, симметрично расходящиеся взрывы и ветвления составляют саму «вещественную основу» физического мира, нервных связей и «внутреннего» восприятия.

Из утверждения авторов: «хаос обеспечивает... детерминистическое состояние "я не знаю", в котором могут порождаться новые паттерны активности» можно сделать вывод, что нелинейная динамика вовлечена в приспособление организма к горизонтальной открытости.
Сходным образом, на уровне электрической активности новой коры при символической познавательной деятельности оказывается, что альфа-тета-ритм на энцефалограмме также организован в терминах хаотического аттрактора. Разумеется, именно эти альфа-тета-ритмы усиливаются и распространяются на всю новую кору при медитативном поощрении открытости. … Следовательно, то, что мы могли бы назвать настройкой на открытость (горизонтальную и символическую), и что медитативные традиции называют «чистым сознанием», должно быть фоновым состоянием, лежащим в основе все более дифференцированных организаций деятельности новой коры.

Суда по всему, то, что впервые появляется у Джемса в качестве «метафоры», теперь обнаруживается на любом уровне анализа, имеющем отношение к организации опыта. Если можно говорить, что каждый вид строит свой собственный жизненный мир, то он должен это делать посредством тех же самых организационных принципов, которые также формируют его наиболее непосредственное физическое окружение.

Архетипы опыта: метафора или мир?

Эти многочисленные соответствия между сознанием и миром тесно связаны с тем, что Юнг, основываясь на своем интересе к тем же процессам турбулентного течения в алхимии, называл «психоидной» природой архетипа. Это относится к его идее о том, что организационные принципы ума и физической вселенной в конечном счете тождественны — что архетипы опыта, столь заметные в мифологии и презентативных состояниях, также находятся во «внешнем» мире. Эта точка зрения позволила Юнгу в его поздних работах обходить стороной более сомнительную гипотезу «коллективного бессознательного», которое каким-то образом содержит память дочеловеческого и эволюционного прошлого. Эта точка зрения позволила Юнгу в его поздних работах обходить стороной более сомнительную гипотезу «коллективного бессознательного», которое каким-то образом содержит память дочеловеческого и эволюционного прошлого. Вместо этого поздний Юнг и Хиллман считают межкультурные аналогии в мифологии и самосоотносительной метафоре результатом физических явлений и процессов, общих для окружающей среды всех людей — воды, огня и воздуха.
...Путешествие героя всегда было в самой чистой и непосредственной форме доступно не эмбриологу, а любому ребенку, пускающему палочку по течению извилистого лесного потока и наблюдающему за ее драматическими приключениями! Динамика потока и его различных локальных участков делает с бесчувственной палочкой все то, что разыгрывается в различных структурализмах организмического поведения. Она то устремляется вперед, то поворачивает назад, кружится на месте и наконец оказывается попавшей в водоворот или лабиринт встречных течений, создаваемых камнями и берегами. Здесь ребенок из первых рук узнаёт все важное о роли гомеровских богов, когда вмешивается для того, чтобы выручать свою палочку и запускать ее снова и снова, или же наблюдает, как она неоднократно терпит неудачу и попадает в тупик.
Предлагает ли теория хаоса просто еще один случай в истории науки, когда исследование физической вселенной делает доступными новые потенциальные метафоры для сознания и ума? Или же развитие физической теории нелинейной динамики и, возможно, даже теории относительности и квантовой теории поля знаменуют по большей части бессознательный поворот в современной науке? Возможно, мы теперь всё больше занимаемся поисками именно тех уровней физической реальности, которые, по контрасту с ньютоновской механикой, действительно отражают качества разумности и нашего собственного, все более загадочного существования. «Благодаря наблюдению воды и воздуха непредубежденным взглядом, наш образ мышления становится... более подходящим для понимания живого. Это преобразование нашего образа мыслей... представляет собой решающий шаг, который необходимо сделать сегодня».
Возможно, мы сейчас совместно ищем те структуры, которые будут отражать и вмещать наше бурное и все более изолированное «сознание», чтобы оно могло найти свое подлинное место в мире. Если мы — как считали, в частности, Хайдеггер и Юнг — на самом фундаментальном уровне само-описания представляем собой Бытие, видящее само себя, то чем ближе наша наука подходит к динамическим организационным принципам физической вселенной, тем ближе мы должны походить и к сознанию как процессу непосредственного резонанса с этими же самыми принципами. «Поток сознания», о котором говорил Джемс, оказывается самосоотносительной метафорой, которая, не случайно, прямо доступна нам и в качестве самой непосредственной организации нашей физической реальности.

[просто Соня]

Часть V
Надличностный опыт и рефлексивность человеческого существования

Убеждение, будто реальность познается или может быть познана, ошибочно, поскольку реальность не есть что-то поддающееся познанию. Реальность невозможно познавать по той же причине, по какой нельзя петь картофель; его можно выращивать, или собирать, или есть — но не петь. Реальностью необходимо «быть»... Вопрос состоит в том, как перейти от «познания» «феноменов» к «бытию» тем, что «реально».
В. Р. Байон. Трансформации
Свободное животное постоянно имеет за собой свою бренность, а перед собой — Бога, и когда оно движется, то движется в вечности, как текут родники.
Райнер Мария Рильке, цитируется в «Пармениде» Хайдеггера

КОГНИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ НАДЛИЧНОСТНЫХ СОСТОЯНИЙ

Однако у такого опыта есть другой, более «личный» полюс, который мы могли бы назвать чувством присутствия или «я есть». Это переживание человеком своего бытия «здесь и сейчас» очень близко к «пиковому переживанию» (Maslow) и «опыту потока». Все эти термины описывают особое чувство ощущаемой реальности и ясности, сопровождающееся чувством радостного возбуждения, свободы и облегчения. Это ощущение живого присутствия составляет цель медитативных традиций.
Есть убедительные свидетельства того, что наиболее непосредственное интроспективное переживание образа тела представляет собой пустое вместилище, причем кинестетические натяжения и давления от напряжения и расслабления мышц потенциально переживаются как жидкости, движущиеся внутри центральной полости тела. Подобного рода паттерны должны быть результатом синестетической трансляции между кинестетикой мышечного напряжения и соответствующими визуализируемыми паттернами течения, которые в норме подавляются нашим более функциональным образом того, как наше тело в действительности выглядит «снаружи».
Если человек очень спокойно сидит с закрытыми глазами и пытается прогонять все свои конкретные образы того, что он знает о теле и о том, как оно выглядит, то его непосредственный телесный опыт становится странно лабильным и неорганизованным. С радикально описательной точки зрения, мы заключены во внешнюю тактильно-кинестетическую оболочку, внутри которой мы «пусты». этот образ «вместилища» или внутренней пустоты прямо культивируется в некоторых медитативных практиках и в биоэнергетических терапиях Райха. Вдобавок к этим интроспективным наблюдениям пустотелости, и в тесной связи с ними, пациенты описывали галлюцинации внутренних сил и текучих субстанций, движущихся внутри тела. Временами встречаются удивительно похожие описания телесных ощущений, сопровождающих опыт «выхода из тела» и пробуждение кундалини в хатха-йоге. Подобные переживания пустоты с внутренним движением, судя по всему, составляют альтернативу обычному образу тела, во многом так же, как в случае неоднозначных переключающихся фигур в гештальт-психологии.

Состояния, ответственные за спонтанное ощущение легкости и удлинения тела или частей тела, также могут давать начало впечатлению легкой субстанции, проходящей через мышцы и испускаемой из тела; как будто от тела отделяется еще одна конечность или еще одно тело, сделанное из очень легкой субстанции. «Они вытягивают из моего тела еще одного человека. Я чувствую, что моя фигура покидает меня; не совсем моя фигура, но вторая фигура»... «Когда они вынимают это из меня, возникает быстрое ощущение наподобие толчка»... «Теперь, когда я откидывался на спинку кресла, казалось, что мое тело выскальзывает из меня. Не совсем мое тело, но еще одна фигура, подобная моей».

«Биоэнергетическая терапия» Вильгельма Райха основана на постепенном расслаблении или «снятии брони» хронически напряженных сегментов мышц, которые соответствуют классическим чакрам индийской йоги. Опыт снятия брони тоже связан с очень сходной феноменологией субъективных потоков и течений в образе тела. Они явно представляют переживания, сопутствующие кинестетическому ослаблению напряженных групп мышц. Из этого следует, что классические медитативные чакры или телесные центры должны быть синестетическими ощущаемыми смыслами, соединяющими эту же кинестетику с геометрическими константами формы.
Райх утверждал, что хронические психологические конфликты неотделимы от бессознательных сокращений семи главных мышечных областей, различающихся в зависимости от характера конфликта. Этими областями он считал глаза, рот, язык и горло, грудную клетку, диафрагму, живот и таз. Ослабление напряжения мышц в этих областях осуществлялось сверху вниз, начиная с головы, с помощью ряда техник, в число которых входили глубокий массаж и форсированное дыхание, типа того, что теперь использует Гроф для вызывания психоделических состояний. Расслабление мышечного напряжения в первых шести областях, в конечном счете, приводит к спонтанному высвобождению того, что Райх в своем раннем и очень буквальном варианте теории Фрейда называл «рефлексом оргазма». На самом деле феноменология этого диффузного двигательного высвобождения в описаниях Райха не только не носит специфически сексуального характера, но кажется идентичной спонтанному двигательному расслаблению и подергиваниям, возникающим при очень глубокой медитации.

Есть много указаний на то, что феномены, описанные Райхом а также наблюдающиеся при медитативной активации чакр, представляют собой не просто странные кинестетические ощущения, а синестетически воплощаемые ощущаемые смыслы, наподобие тех, что переживаются в методе «фокусирования» Гендлина, но более формальные и общие. Во-первых, высвобождение ощущений размягчения и течения в теле нередко блокируется пугающими чувствами растворения, разрушения или исчезновения — которые, по-видимому, представляют собой варианты ощущаемых смыслов, связанных с отказом от контроля и подчинением естественному ходу событий.
Более поздние обсуждения Райхом целей его терапии вполне согласуются с представлениями о «пиковых переживаниях» и самоактуализации, «опыте потока» и том, что А. Алмаас называет «присутствием».

Опыт чакр «тонкого тела» в медитации связан с целенаправленным развитием переживания «пустого тела» и направляемых воображением непосредственных переживаний энергетических потоков. В действительности, они представляют собой сложные синестезии. Активация чакр, расположенных в областях тела, включающих в себя описанные Райхом тактильно-кинестетические мышечные сегменты, также связана со специфическими образами цветов и геометрических фигур, физиогномически выразительными голосовыми звуками, или мантрами (ом, ах, хум, хри), а также с характерными жестами, или мудрами, выполняемыми руками, и спонтанным эмоциональным высвобождением, опять же похожим на то, что описывал Райх. Таким образом, мы имеем нечто вроде синестетических ощущаемых смыслов Гендлина, но развивающихся самостоятельно и независимо от конкретных обстоятельств, в соответствии с последовательностью, внутренне присущей образу тела, свидетельствуя в поддержку той точки зрения, что наше сознание полностью структурируется посредством презентативной метафоры.

Я буду более подробно разрабатывать эти сравнения на примере «алмазной» (ваджра) телесной практики тибетского буддизма, как одной из основных культурных систем, формализующих сложные синестезии как последовательности ощущаемого смысла. Что же касается межкультурных описаний внетелесного и околосмертного опыта, то в представлениях о тонком теле, существующих в разнообразных медитативных традициях — например, в тибетском буддизме, китайском даосизме и индийской йоге, — есть достаточно аналогий и различий, чтобы считать, что мы имеем дело с общим набором состояний и процессов, развертывающихся сходным, но культурно-специфичным образом.

[просто Соня]

Практика визуализации в тибетской медитации тонкого тела начинается с целенаправленного развития ощущения пустого тела и настройки на это ощущение, с последующим зрительно-кинестетическим переживанием внутренних каналов тела. Их энергизируют различными «дыханиями» и «каплями», которые описывает эта традиция. Центральный канал зрительно представляют и, в конечном итоге, непосредственно ощущают как очень тонкий и идущий от макушки головы к основанию позвоночника. Он не является частью повседневного сознания, и вся цель этих практик состоит в его активации. По обе стороны от него располагаются белый канал, связанный с сексуальной энергией и идущий от левой ноздри к половым органам, и красный канал, использующий и сублимирующий агрессивные энергии, и идущий от правой ноздри к заднепроходному отверстию — эта модель явно близка по духу раннему психоанализу.

Вернемся к представлениям тибетского буддизма. Считается, что в норме праны или дыхания циркулируют только по боковым каналам, но в практике тонкого тела их следует зрительно представлять и чувствовать собирающимися у основания центрального канала. Кроме того, имеются разнообразные «капли» — или «семенные слоги», обладающие цветом, звуком и текстурой, — представляющие собой источники энергии, которые должны «сплавляться» в центральном канале. Так, белая капля «Хум» чистого сознания, находящаяся между бровями, и красная капля «А», находящаяся чуть ниже пупка, соединяясь с дыханиями из боковых каналов, активируют центральный канал и его центры — чакры.
Хотя как внутри традиций, так и между ними существуют значительные различия в отношении числа, порядка и специфических характеристик этих чакр, мы будем следовать одному из наиболее всесторонних тибетских описаний такой системы. Здесь первая чакра представляет собой «алмазное» колесо, располагающееся в области гениталий — черный треугольник, который зрительно представляют имеющим восемь изогнутых спиц в качестве энергетических каналов, направленных под углом вверх. Они смотрят на квадратный желтый брюшной центр, который связывают с элементом «земля» и зрительно представляют с тридцатью двумя спицами, направленными под углом вниз. Пупковый центр, белый круглый диск, ассоциируемый с водой, имеет шестьдесят четыре спицы, направленные вверх, в то время как сердечная чакра — красный треугольник, символизирующий огонь, имеет восемь спиц, направленных вниз. Горловая чакра представляет собой зеленый полукруглый диск, символизирующий воздух или дыхание, с шестнадцатью спицами, направленными вверх в сторону чакры головы, которую изображают в виде голубой сферы, символизирующей открытый простор неба, с тридцатью двумя спицами, направленными вниз. Если мы отвлечемся от отдельных чакр и рассмотрим общую картину, то получим описанные Райхом главные мышечные сегменты.
Как мы увидим, тысячелепестковый лотос на макушке головы имеет отношение только к более трансцендентальной «восходящей» практике, которая достигает кульминации в опыте белого света/прекращения. Его необходимо рассматривать отдельно от других чакр, активация которых связана с более конкретными эмоциями и синестезиями. Они ведут к ощущению переживаемой жизненной энергии и телесного присутствия здесь и сейчас, по контрасту с более безличными, трансцендентными качествами синестетического опыта самой «светлоты».

Первоначальное пробуждение жара Думо в пупке (в тибетском буддизме) или кундалини в основании центрального канала (в хатха-йоге) ... следует обратить внимание на содержащееся в учениях Гампопы (XI в.) указание на то, что в ходе медитативной практики наступает такой момент, когда феномен жара достигает максимальной физической интенсивности и, одновременно, соответствующее понимание буддистской доктрины также достигает максимальной степени в виде полностью переживаемого постижения. Эта тесная связь между озарением и физическими аспектами экстаза, в данном случае составляющая часть тщательно продуманной медитативной практики, в действительности, вполне согласуется с менее систематизированными моментами творческого экстаза в искусствах и науках.
Возвращаясь к нашему обсуждению практического использования системы чакр, следует отметить, что в тибетском буддизме существуют две последовательности (или две ступени) практики. Сначала идет «нисходящая» последовательность активации, удивительно похожая на разработанную Райхом технику «снятия мышечной брони», и связанная с состояниями эмоционального освобождения и живого присутствия. Затем практикующий переходит к «восходящей» последовательности, составляющей конечную цель всей практики и достигающей кульминации в опыте «света пустоты» и постижении пустоты/открытости как основы сознания. В нисходящей последовательности медитирующий зрительно представляет себе красный символ «А» в пупке в виде тонкого, узкого пламени, которое распространяется вверх по центральному каналу и расплавляет белый символ «Хам» в макушке головы. Результатом становится ощущение нисходящего плавления или течения, при котором жидкость, подобная греческому aion, протекает через спицы каждой чакры, прежде чем спуститься к следующей. Эти «плавления» ведут к последовательному расслаблению соответствующих областей тела, связанных с каждой чакрой, и сопровождаются осознанием ее цвета, формы, звука и т. д. Это очень похоже на описанные Райхом ощущения плавления и течения при глубоком двигательном расслаблении и освобождении, идущем от головы вниз по туловищу. Хотя подобные визуализации первоначально включают в себя то, что мы могли бы назвать «управляемым воображением», из описания прилива жизненной энергии, вызываемого активацией чакр, ясно, что цель практики состоит в том, чтобы заставить эти визуализации завершаться спонтанным непроизвольным осознанием конструируемых синестезий.
После этой нисходящей последовательности затем может идти восходящая, как ее более трансцендентальное продолжение. Практикующий зрительно представляет себе праны, собирающиеся в центральном канале вместе с теплом и энергией от полной активации Думо. Он представляет, как эти энергии поднимаются вверх, проходя через чакры в обратной последовательности и в конце концов активируют тысячелепестковый лотос на макушке головы. Судя по всему, это очень близко к мощному и непреодолимому пробуждению кундалини в хатха-йоге, и заканчивается опытом «белого света» в качестве максимального соединения экстаза и Поэтического прозрения. Некоторое представление о специфике переживания такой активации в восходящей последовательности может дать следующее описание спонтанного опыта пробуждения кундалини из традиции индийской йоги:
Большой язык пламени пронесся по позвоночнику внутрь моей головы. Казалось, будто поток живого света, непрерывно мчащийся по спинному мозгу внутрь черепа, становился все быстрее и полноводнее... Порой казалось, будто струя расплавленной меди поднималась по позвоночнику, разбивалась о мою макушку и падала вокруг меня сверкающим ливнем бескрайних размеров... Насколько я мог заглянуть внутрь себя мысленным взором, я видел лишь сверкающий ливень или сияющее озеро света (Krishna).

Восходящую последовательность можно практиковать и отдельно в виде ряда визуализаций все более тонких и абстрактных ощущаемых смыслов, относящихся к природе сознания как такового. Согласно Говинде (Govinda) и используя более простую последовательность чакр, можно начинать с визуализации желтого квадрата, располагающегося в нижней части живота и представляющего в текущем осознании все плотное, непроницаемое и соответствующее свойствам земли. Спустя какое-то время это растворяется в белом диске, расположенном в диафрагме, который должен ощущаться человеком как представляющий в его опыте все, что течет как вода. Это, конечно, «поток» Джемса, символически конкретизируемый в качестве части последовательности метафор, которая будет последовательно приближаться к неосязаемому непосредственному сознанию и его непознаваемому, но явно присутствующему источнику. Этот синестетический образ, в свою очередь, исчезает в красном треугольнике в сердце, соответствующем всему горячему и огненному в нашем опыте, переходя оттуда в зеленый полукруг горловой чакры, представляющий аспект сознания, подобный воздуху или дыханию. Затем он ощущается как растворяющийся в открытости самого пространства, визуализируемой в виде голубой сферы, находящейся позади глаз и обладающей качеством прозрачного голубого неба, как самого неопределенного и неосязаемого паттерна физической природы, призванного представлять соответствующую открытость сознания. «Возникает открытая и прозрачная познавательная способность, свободная от всех утверждений о ней... Внешне ясное небо служит примером: внутренне имеет место опыт как опыт — реальное небо, большее, чем первое» (Longchenpa).
Наконец, медитирующий позволяет образу неба, который представляет собой «только символ» (Evans-Wentz), раствориться в еще более открытом, вмещающем и сочувственном ощущении светлоты, заполняющей все пространства. Сперва ее можно зрительно представлять как прозрачную светящуюся сферу на самой макушке головы, но в конце концов она растворяется в отрытой, всевмещающей пустоте: «В ее открытости [пространство] свободно вмещает разнообразные точки зрения, собирающиеся, изливающиеся, наполняющие пространство... Поэтому пространство не статично, а напротив, представляет собой безмятежное расширение... заполняющее все зоны прошлого и будущего, не исчерпывая своей открытости или своей способности проявлять еще большее богатство открытости» (Tartang).

Я уже обсуждал то, каким образом бесконечно развертывающаяся светлота, синестетически транслируемая как ощущаемый смысл, может влечь за собой как максимально презентативное ощущение чего-то всеобъемлющего, так и имеющее синестетическую основу растворение обычного образа тела. Открытость пространства представляет собой максимальное метафорическое приближение к категориям сознания, самости и времени. Для когнитивной традиции вовсе не ясно, как это понятие открытости можно было бы мыслить, не говоря уже о том, чтобы постигать как ощущаемый смысл, без метафор, предоставляемых восприятием неба, пространства и сияющего света. В самом деле, именно синестетическое воплощение этих восприятий может быть способно создавать абстрактные состояния, более концептуальный и ноэтический (сознательный и сверхсознательный) аспект которых мы будем рассматривать в следующей главе.

[просто Соня]

Осознание сущности: измерение присутствия-открытости и его связь с дилеммами в ощущении самости.

Разработанный Алмаасом подход «алмазного сердца» поможет нам свести воедино обсуждение присутствия-открытости как двух полюсов надличностного опыта или того, что Алмаас назвал бы «сущностью». Их оптимальное выражение можно найти в состояниях метафорически порождаемого ощущаемого смысла, составляющих цель классической медитации. Работа Алмааса основывается на оригинальном теоретическом и методологическом синтезе медитативных традиций тонкого тела (особенно суфизма), традиции само-вспоминания Гурджиева-Успенского, современных психоаналитических подходов к уязвимости чувства самости, зарождающейся в первые два года детства, биоэнергетики Райха и метода управляемого воображения, примерно аналогичного методу фокусирования Гендлина.

Алмаас проводит различие между двумя аспектами сущности — чувством присутствия или «я есть», и более безличным чувством трансцендентного, основывающимся на опыте открытости и пространства. Последнее мы уже рассматривали с точки зрения описанных выше буддийских традиций, однако «присутствие» менее разработано в современной литературе по трансперсональной психологии. Алмаас подчеркивает, что чувство «я есть» спонтанно возникает всякий раз, когда мы воспринимаем свою ситуацию искренне и без внутреннего сомнения. Его можно целенаправленно развивать методами «само-вспоминания», которые имеют в основном суфийское происхождение, а в современном контексте были введены Гурджиевым и Успенским.
При самовспоминании человек в гуще повседневных дел культивирует постоянное невербальное ощущение типа: «я сейчас нахожусь здесь, в этом месте, делая то-то...». Успех в этой более «экстравертированной» форме медитации отмечается теми моментами, очень сходными с опытом осознанного сновидения, когда человек испытывает чувство присутствия и живого воплощения, сопровождающееся ощущениями особой ясности и свободы, неотделимых от его вовлеченности в реальную ситуацию. Мервин Спранг сходным образом описывает «осознанное поведение» как полное и «живое» пребывание в наличной ситуации, где то, что происходит с человеком, в точности соответствует его ощущению происходящего.

В работе Алмааса, в полном соответствии с моим обсуждением «потока сознания» у Джеймса и необходимости метафоры для всякого самосоотнесения, сущность переживается как реально ощущаемая жидкая субстанция, которая кажется заполняющей «дыры» или «пробелы» в образе тела. Эти последние родственны описанной Райхом избирательной утрате чувствительности из-за хронического напряжения мышц. Эти ощущаемые дыры или пробелы представляют собой результат начинающейся в детстве и, возможно, неизбежной в светской культуре утраты различных аспектов сущности, которые Алмаас называет сущностными любовью, силой, волей, состраданием, миром, и осознанием — они отчасти напоминают положительные черты развития у Эриксона.
В той мере, в какой человек может оставаться полностью открытым к тревоге и отчаянию, связанными с непосредственным осознанием этих дыр — которые близко родственны индийским чакрам и суфийским «латаиф» — он переживает их наполняющимися текучей субстанцией и развивающимися в расширенное чувство простора.

Каждый осознаваемый недостаток самоощущения, как его определяет психология самости, когда он переживается как целиком наполняемый и открытый, обладает специфическими межмодальными физиогномическими качествами, выражаемыми в виде характерных особенностей текстуры, плотности, температуры, вязкости и цвета. Вся система центров и сущностных аспектов, описанная Алмаасом, весьма сложна. Я рассмотрю в качестве примеров сущностную силу, располагающуюся в животе, и «соединяющую сущность», или любовь, чаще всего сосредоточенную в груди. Ощущаемая интеграция этих сущностных аспектов также занимает центральное место в том, что Алмаас называет «личной сущностью», и понимается как повторное переживание и полная ассимиляция описанных Маргарет Малер индивидуации и симбиоза первых двух лет жизни. Так, сущностная сила переживается как имеющая красный цвет и связанная с ощущениями полноты тела, округлости и расширения; вот как ее описывала женщина средних лет, у которой основной конфликт был связан с ранним отделением от матери:

«Я ощущала очень теплое чувство в солнечном сплетении и спине. Я уже имела возможность много раз переживать тепло до этого. Я также помню, что сначала думала, будто у меня какая-то разновидность горячки, все мое тело становилось горячим...
Я ощущала в солнечном сплетении какой-то черноватый ком или шар, размером с баскетбольный мяч. Я чувствовала, как эта чернота слезает или растворяется, открывая какое-то красиво просвечивающее присутствие в животе. Пока я разговаривала с вами, это присутствие очень быстро росло и наполняло меня, так что у меня возникало ощущение полного живота. Когда оно вошло в мою грудь, оно укрепило мои плечи. Я чувствовала себя очень счастливой, как будто произошло что-то хорошее. Я чувствую себя более сильной.»

Полное раскрытие к соединяющей сущности описывают как ощущаемое чувство сладости, поток, подобный меду, плавление и золотой цвет. Его иллюстрирует следующий отчет женщины с долгой историей конфликта с матерью:

«Я начинаю понимать, насколько я отождествляюсь со своей матерью... Когда вы говорили, я ощущала большую зияющую дыру около сердца и легких. Я постоянно пыталась заполнить ее различными способами, одним из которых была попытка быть моей матерью... У нее есть тепло и любовь, и без нее я ничто. Когда мы работали в субботу вечером, я в какой-то момент ощутила сочное, похожее на мед чувство или присутствие в моей груди, там, где рана. Оно было теплое и сладкое, как нектар... Я чувствую себя сильной и в большей степени самой собой, чем до этого.»

В полном согласии с когнитивной теорией надличностного опыта как абстрактных синестезий, которые выражают самосоотнесение, развертывающееся само по себе, Алмаас описывает ощущаемое высвобождение сущности в образе тела как явно полимодальное и синестетическое ощущение текучей субстанции:
«Сущность, когда она переживается непосредственно, воспринимается как какая-то субстанция, вроде воды или золота, но, в отличие от физических воды или золота, это не физическая субстанция... Представьте себе, что эта вода обладает самоосознанием, что каждая молекула осознает себя и свои энергию и возбуждение. Представьте себя этой осознающей субстанцией, водой. Это ближе всего к опыту сущностной субстанции... Сущность обладает самоосознанием. Она познает себя, постигает себя, ощущает себя посредством зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса. Но все это представляет собой единый акт, одно единое восприятие... Этот феномен указывает на очень глубокую истину, истину единства чувств» (Almaas).

Это описание похоже на сочетание самоосознания потока у Джеймса с sensus communis древних греков и индусов.
Несомненно, что если верны утверждения о зависимости всякого самосоотнесения от физической метафоры, а также представление о том, что презентативный символизм непосредственно демонстрирует свои ощущаемые смыслы при созерцании самого средства выражения, то полное переживание текущим сознанием самого себя должно ощущаться в точности так, как это описывает Алмаас. Переживаемое как таковое, презентативное сознание должно ощущаться как разумная, само-осознающая жидкость, межмодальные структуры которой непрерывно реорганизуются, открывая различные аспекты ощущаемого смысла.
То возражение, что это «просто» метафора, хотя, безусловно, и ухватывающая суть соответствующих когнитивных процессов, упускает из вида тот факт, что полное самосоотнесение должно задействовать подходящие структуры восприятия, которые будут живо и непосредственно ощущаться в презентативном символическом модусе.
Все классические культуры описывали нечто очень похожее на этот само-осознающий межмодальный поток. Он становится особенно заметным всякий раз, когда люди обращают внимание на то, что значит ощущать себя человеком — особенно в те моменты, когда мы чувствуем, что больше всего осознаем свое действительное существование и поистине являемся самими собой.

Существуют и другие современные выражения этого ощущения сознания как внутренней текучей субстанции. Я уже обсуждал предложенное Фрейдом понятие либидо и его близкое родство с древнегреческим aion, или «жизненной субстанцией». В манере, удивительно напоминающей описание воплощения души у Платона, Фрейд говорит, что сначала либидо является нарциссическим и занятым самим собой (в голове); затем, подобно амебе, постепенно выпускает свои псевдоподии (объектное либидо), постепенно оживляя тело.
В то время как собственное объяснение Фрейда носит лишь косвенный эмпирический характер, у Райха (1949) описание внутреннего течения оргона как жизненной энергии, резонирующей с текучей динамикой окружающей физической вселенной, основывалось на феноменологических наблюдениях — несмотря на то, что он чрезмерно конкретизировал свои объяснительные принципы на языке физики. Объяснение Райха не только созвучно идее Гибсона, что осознание — это непосредственный резонанс с течением мира, причем мозг локализует, но не объясняет эту первичную функцию, но и представляет собой его собственный вариант sensus communis:
«Оргонное ощущение» — это подлинное шестое чувство.

Райх считал, что действительным источником мистического опыта служит непосредственное ощущение внутреннего течения жизни. Именно в результате развития самосоотносительной познавательной способности мы оказались отделенными и отчужденными от этого непосредственного ощущения течения оргона. Именно это чувство жизни частично утрачивается при появлении человеческой символической способности, и потому проецируется на метафизику духовных традиций.

[просто Соня]

Измерение присутствия-открытости и его связь с символическим познанием и объемлющим строем

С одной стороны, высшие состояния сознания или надличностные переживания, несомненно, являются специфически человеческими. И в то же время эти состояния воссоздают первичные структуры восприятия, и эти структуры являются общими для многих биологических видов — возможно, для всех подвижных организмов. Переживание живого присутствия, которое по-разному описали Маслоу, Райх, Гурджиев и Алмаас, следует шаблону оси «здесь-там» объемлющего строя, посредством которой специфические градиенты потока «передают» организму его уникальное положение в этом строе. Опыт пустоты-открытости, метафорически описываемый как разливающееся свечение, следует матрице горизонтальной открытости. Переживаемое как таковое в презентативных состояниях, оно становится метафорическим выражением для всеобъемлющего целого.

К этому следует добавить, что присутствие-открытость представляет собой не какой-то психологический процесс, а экзистенциальный факт. Все мы, чувствующие организмы, действительно находимся здесь. Мы действительно обращены вовне, к тому, что окружает нас и открывается перед нами. Мы действительно существуем. Иногда мы, как самосоотносительные существа, непосредственно осознаем это присутствие, и это — совершенно особый и ценный опыт. Я предполагаю, что измерение присутствия-открытости составляет сердцевину мистического опыта, скрытую под скорлупой концептуальной метафизики, частично наросшей вокруг нее под влиянием культурной традиции. Как мы увидим в следующей главе, Хайдеггер видит самый фундаментальный «смысл» присутствия-открытости в Бытии — чистой бытийственности всего сущего и нас самих внутри.
Точно так же, присутствие-открытость является базовой структурой чувствительности, с необходимостью общей для всех подвижных организмов. Но это и не метафора, в смысле одной из многих возможных структур, потенциально абстрагируемых из восприятия. Это фундаментальная организация самого восприятия. ...Напротив, эти процессы символического самосоотнесения служат для раскрытия уже присутствующей базовой формы. Они не порождают ее, точно так же как телескоп не порождает звезды.
Наконец, полное презентативное выражение сознания является не «личным», как очень хотелось бы верить западной традиции, а напротив, вдвойне или даже втройне разделяемым.

Не представляют ли собой в действительности презентативные переживания просто формы психотического опыта, получившие определенное культурное одобрение?
Если бы между медитативными состояниями и психотическими приступами не было решающего различия с точки зрения их общей организации или гештальта, хотя и следует признать, что между ними есть много общего в плане специфики происходящих преобразований сознания, было бы трудно объяснить, как некоторые исследователи, работавшие в области психиатрии, могли отмечать у ряда госпитализированных пациентов спонтанную ремиссию непосредственно после опыта «белого света». С другой стороны, медитация направлена на особые преобразования сознания, которые не только обладают культурно разделяемой или одобряемой значимостью, но требуют также упорных и продолжительных усилий сосредоточения в намеренно достигаемых состояниях глубокого расслабления.
Я приводил данные о том, что высокие уровни спонтанных переживаний надличностных-духовных состояний связаны с превосходными зрительно-пространственными навыки, что составляет резкий контраст с шизофренией. Субъективные отчеты шизофреников и людей, переживающих психотический приступ, показывают, что некоторые из них изо всех сил сопротивляются чему-то очень похожему на опыт белого света/прекращения, думая, что он означает личную смерть или космическую. Более хронические пациенты, которые не описывают подобных сложных синестетических состояний, судя по всему, погружаются в состояния апатии и ухода в себя, возможно, связанные с защитной межмодальной диссоциацией с сопутствующей утратой как ощущаемого Смысла, так и ощущения открытости времени впереди.

Углубляет ли медитативный путь нарциссические и шизоидные дилеммы в ощущении самого себя?
Это может быть так. многие современные западные люди, практикующие восточные медитативные традиции, иногда могут путать уход в себя, чувства нереальности окружающего и собственной грандиозности с состояниями, составляющими цель этих практик — что в действительности вызывает немалое замешательство у их восточных учителей. Сходным образом Кен Уилбер подчеркивал, что мощные надличностные постижения — происходят ли они в результате регулярной медитации или случаются самопроизвольно — могут пробуждать то, что Маслоу ранее назвал «мета-патологиями». К ним относятся уход в себя, сглаживание эмоций, а также раздувание собственной личности и мания величия, наряду со страхами исчезновения, уничтожения и распада. Таким образом, мы больше не можем, следуя более раннему Маслоу (1962) и другим гуманистическим психологам, просто отделять «более высокую» самоактуализацию от «более низких» проблем, которыми занимается психоанализ.
Также не лишено смысла, что долговременные медитативные практики, направленные на достижение цельности и присутствия, которые нелегко обрести в современном обществе, сами способны создавать чувства неполноценности и неадекватности, и эти дилеммы, наряду с мощными надличностными состояниями, воздействующими на непосредственное ощущение человеком самого себя, будут пробуждать любые неразрешенные конфликты и травмы предшествующего развития — остатки того, что ... называл «фундаментальной виной». Отчасти именно поэтому ... разрабатывали способы более непосредственного объединения медитативных и психоаналитических практик. Представляется очевидным, что для достижения подлинного развития, как его описывают медитативные традиции, необходимо в той или иной степени заниматься нарциссическими дилеммами в ощущении себя.

Медитативные традиции часто подчеркивают, что обыденный ум и ум-как-таковой — это два аспекта одной и той же способности, и эту точку зрения, безусловно, подтверждают данные современной когнитивной психологии, которые показывают, что они воплощают в себе одни и те же процессы.

Не следует ли считать попытки когнитивного объяснения человеческой духовности — пусть сколь угодно холистические и феноменологические— в конечном счете редукционистскими?
Если чувство трансцендентного — даже если оно дается нам абсолютной духовной реальностью или Бытием — приходит через человеческий ум, что несомненно так, то оно должно опосредоваться какими-то когнитивными процессами. Тогда их можно исследовать, и это само по себе не будет редукционизмом.
Сам по себе подобный подход не задается вопросом о том, является ли ум, который он открывает, подверженным именно таким иллюзиям, или же, напротив, он может быть как раз тем телескопом, какой необходим для того, чтобы видеть духовную истину. Разумеется, читатель волен выбирать любую из этих альтернатив, первая из которых носит явно редукционистский характер, а вторая, возможно, склоняется к тому, что Джеймс назвал «сверх-верой». Лично я считаю, что первая альтернатива несет в себе большую опасность для нашей эпохи, чем вторая.

Если, по примеру Ницше, Джеймса и Юнга, считать, что высшие духовные традиции человечества действительно могут относится к чему-то важному, и потому их необходимо тем или иным образом сохранять и продолжать в нашей преимущественно научной и утилитарной цивилизации, то будет необходимо дать какое-то объяснение тому, как они могут быть выражением структуры человеческого разума. Оно не обязательно должно быть редукционистским, и действительно, альтернативный подход всегда состоял в том, чтобы считать такие состояния просто остатками примитивной, нерациональной ментальности, которую мы, предположительно, оставили далеко позади.
Плюрализм современного общества, в конечном счете, несомненно потребует аналогичного плюрализма наших теорий разума. Нам необходимо понимать, каким образом эти практики и состояния могут быть выражениями того же разума, который в своих других структурах и формах дает нам язык, логику и саму науку.

[просто Соня]

ХАЙДЕГГЕР, БУДДИЗМ МАХАЯНЫ И ОБЪЕМЛЮЩИЙ СТРОЙ ГИБСОНА: ЛОГОС ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ

Мы уже имели дело с когнитивными процессами, лежащими в основе переживаний, которые мы называли более высокими состояниями сознания, надличностным опытом либо презентативными состояниями. Мы понимали их как воссоздание на уровне символического познания аспекта присутствия-открытости, как основной структуры восприятия подвижных чувствующих существ. Аспект присутствия-открытости проявляется в презентативном символическом познании посредством синестетической трансляции простора и свечения зрительного окружения, как его «там», и живого кинестетического воплощения, как его «тут».
С ноэтической «сути» таких переживаний, есть два родственных объяснения постижений, связанных с присутствием-открытостью, которые особенно подходят для нашего обсуждения когнитивной психологии этого феномена. Во-первых, в поздних сочинениях Хайдеггера эмпирическое постижение открытости описано как чувство бытия, составляющее ядро всех духовных традиций. Во-вторых, в буддизме махаяны, по всей видимости, те же характеристики, которые Хаидеггер использует для чувства «бытийствования», выступают в качестве медитативного осознания пустотности и открытости «ума как такового».
Этому соотнесению эмпирического реализма позднего Хайдеггера и буддизма махаяны способствует решение Гюнтера при переводе и издании первоисточников тибетской традиции буддизма махаяны передавать санскритские и тибетские понятия с помощью терминов позднего Хайдеггера, как их ближайших западных эквивалентов. все более поэтические и метафорические попытки Хайдеггера «выразить словами» Бытие явно подразумевают тот же смысл, что и буддийские практики. Это было бы первым пунктом, где наша собственная традиция достаточно близко подходит к восточной медитации, чтобы давать возможность подлинно адекватного перевода. Получающиеся в результате переводы и комментарии оказываются совершенно поразительными. Как будто встречаешься с тибетской буддистской традицией, как бы ее мог переписать сам Хаидеггер, и это не интерпретация, а прямой перевод. Внезапно кажется, что расстояние между восточной медитацией и нашим собственным реализмом и натурализмом существенно сократилось.

Однако Юнг был безусловно не одинок в своем выводе о том, что хотя восточные медитативные традиции содержат важные параллели с западными духовными традициями, их не могут в полной мере практиковать жители Запада. Нельзя отрицать, что существуют проблемы взаимопонимания. Однако если Гюнтер прав, то, несмотря на отсутствие у Хайдеггера какого-либо знания восточных традиций в решающий начальный период его работы, попытка представить духовность Мейстера Экхарта в качестве части феноменологического описания Dasein привела его к точке зрения на переживаемый опыт, имеющей значимые параллели с буддизмом.
В последующем обсуждении мы сначала будем параллельно рассматривать Хайдеггера (раннего и позднего) и тибетский буддизм (в особенности как его описывает Гюнтер), а затем подробнее остановимся на областях их сходства и различия. Будет важно показать, что все эти системы — феноменологии переживаемого опыта и нелинейная динамика — могут основываться, прежде всего, на примате восприятия. Именно восприятие дает нам, как чувствующим существам, образец как для самых внутренних, так и для самых внешних из человеческих реалий.

Поздний Хайдеггер и буддизм махаяны: параллельные феноменологии Бытия

Я уже упоминал об озабоченности раннего Хайдеггера в его труде «Бытие и Время» (1927) тем, что он считал типично западной утратой чувства «бытийности» или Бытия — способности поражаться и восхищаться тем, что мир и мы сами вообще есть. Именно наше потенциальное осознание нашего собственного существования и неявные структуры последнего, дающие возможность такого осознания, составляют для Хайдеггера ключ к восстановлению нашего ощущения бытия.
Для Хайдеггера, пробуждение этой потенциальной способности к «подлинности» полностью зависит от того, осмеливаемся ли мы видеть и выносить онтологический или внутренне присущий «ужас» как знак нашей обращенности в эту не поддающуюся определению открытость проживаемого времени. Этот опыт времени впереди и сопровождающее его изумление перед Бытием специфичны для людей и отсутствуют у низших животных.
Однако «забвение» Бытия — утрата нашей способности поражаться непосредственной бытийности — также внутренне присуще человеческому существованию. Суть большей части анализа Dasein в том, чтобы показать, как мы в течение большей части своей жизни должны заполнять открытость времени «занятостью», «болтовней» и «проектами» повседневности. Хайдеггер называет это «неподлинностью». Все эти повседневные заботы воспринимаются так, будто они представляют собой вопрос жизни или смерти, именно для того чтобы нам не приходилось замечать вездесущие жизнь и смерть, раскрывающиеся прямо перед нами. Сама интенсивность нашей «заботы» показывает нашу потенциальную способность ощущать окружающую трансцендентность, которую постоянно подразумевает наш опыт времени. Внезапное чувство странности, когда мы замечаем, что столь же несомненно, как мы теперь есть, мы должны когда-нибудь не быть — это «зов Бытия». В то время как ранний Хайдеггер считает признаками этой открытости только благоговейный страх и жуть, позднее он будет подчеркивать главным образом изумление и восхищение, благодарность и «чувство освобождения» или «избавления», что сближает его с медитативными традициями.

Работа «Бытие и время» представляет собой наиболее последовательную попытку сформулировать потенциально межкультурную структуру для человеческого существования. В этом плане ее главным достоинством можно считать утверждение Хайдеггера, что именно чувство бытийности составляет общий ощущаемый смысл, содержащийся во всех метафизических и духовных традициях. Именно это переживаемое чувство Хайдеггер стремится освободить от накипи рационалистических метафизических систем западной мысли. Его постоянный опыт служит непосредственным источником любого выражения трансцендентального измерения.
Интересно, что один из главных мыслителей нашего фактического, научного и материалистического века определяет «isness» (бытийность или существование) как основу человеческой способности к чувству трансцендентного.
что могло бы быть более реалистичным и научным, чем определение удивления перед бытийностью в качестве основы нашего опыта? Разве Бытие не является «фактическим», разве оно — не факт? Разве не верно, что все мы большую часть времени действительно не помним о своем существовании, и что это доказывает чрезвычайно характерный шок осознания, который происходит, когда мы занимаемся «самовспоминанием»? нет никаких оснований заключать, что ощущаемые «бытийность» и присутствие, составляющие сердцевину надличностных и пиковых переживаний, в каком-то смысле являются иллюзией — что их, в каком-то смысле, «нет».

В поздних работах Хайдеггера, особенно с конца 1930-х гг. и до его смерти в 1976 г., больше всего поражают его разносторонние поиски Бытия, как чего-то, что должно чувствоваться или ощущаться повсюду — как в искусстве и поэзии, так и в понятиях метафизики, в непосредственном опыте природы больше, чем во временном характере Dasein. Это работы лучше всего показывают «мистический элемент» в хайдеггеровской феноменологии опыта. Именно здесь Хайдеггер передает чувство бытийности в метафорах, столь замечательно созвучных буддизму махаяны, что Гюнтер мог сверять свои переводы последнего по феноменологии Хайдеггера. Бытие больше не определяется только косвенно. Напротив, оно непосредственно воспринимается через многочисленные естественные метафоры светлоты и течения.
Теперь Бытие «сияет». Мышление, которое его ощущает, в равной степени представляет собой «благодарение».
[thinking — мышление, thanking — благодарение.]
особенно напоминающей буддийское понятие «пустотности», которая является источником всего опыта. Хайдеггер описывает Бытие как Бытие, чтобы передать свое чувство «бытийности», которая наполняет существа, одновременно отступая позади них как «ничто». Во многих из этих текстов «Бытие» просто заменяется такими словами, как «присутствие», «сияние», «свечение», «просвет», «разъясняющее», «дающее», «позволяющее», «освобождение» и «несокрытие» (как Хайдеггер переводит древнегреческое aletheia, означающее «истина»).

[просто Соня]

Чтобы показать, насколько близко поздний Хайдеггер подходит к медитативному пути буддизма махаяны, мы обратимся к предложенной Гюнтером интерпретации тибетской традиции.

Буддизм махаяны как феноменология человеческого существования

Буддийская медитация направлена на непосредственное осознание присутствия-открытости как основы ума — пустотности, развертывающейся во всю конкретику нашего опыта. Ум или сознание как таковое, невыразимо и не поддается определению. На санскрите этому соответствует понятие шунья в смысле пустоты. Гюнтер подчеркивает, что пустота или ничто — это не отрицание в смысле отсутствия, а напротив, ощущаемая полнота — в значительной мере подобная Бытию Хайдеггера, которое одновременно развертывается и отступает: "Пустота (шуньята) — это в высшей степени положительный термин... В народном языке, если в стакане нет воды, то он может быть назван шунья (пустым). Но это вовсе не то значение, которое шуньята имеет в буддийской философии... Когда мы что-либо воспринимаем, то обычно обращаем внимание на ограниченные формы объектов. Но эти объекты воспринимаются в некотором поле. Внимание может быть направлено либо на конкретные, ограниченные формы, либо на поле, в котором находятся эти формы. В опыте шуньята внимание сосредоточено на поле, а не на его содержании. Под «содержанием» мы здесь подразумеваем те формы, которые представляют собой выделяющиеся особенности самого поля... Эта открытость присутствует в любой определенной форме и, в действительности, предполагается ей. Любая определенная сущность эволюционирует из чего-то неопределенного и до известной степени сохраняет свою связь с этой неопределенностью; она никогда не бывает полностью отдельной от нее. Поскольку определенная сущность не отделена от неопределенности, и поскольку между ними, тем не менее, не существует никакого моста, наше внимание может переходить туда и обратно между ними" (Guenter & Trungpa, 1975).

Это описание весьма сходно с некоторыми замечаниями Мерседес Гаффрон о феноменологии восприятия. Она описывает эффект переноса внимания к зрительному окружению с «поверхностей», на которых мы обычно сосредоточиваем свой типично «распознающий» взгляд, на простор, который открывается за этими поверхностями, из которого они вырисовываются. Когда мы намеренно смотрим за объекты, на их фон, то действительно переживаем мир иначе. Объекты становятся активными и флуктуирующими. Они кажутся развертывающимися из неопределенного и динамичного фона. Гаффрон интересовал, главным образом, другой модус зрительного восприятия внешней видимости, но если считать ее объяснения иллюстрацией более общей позиции, то они хорошо согласуются как с учениями буддизма, так и с идеями Хайдеггера, касающимися того, как формы динамически возникают из не поддающегося определению источника.

В тибетском буддизме махаяны постижение имеет много аспектов, которых мы уже касались в том или ином виде: Дхармадату относится к неразделимости форм и пустоты, так что одно подразумевает другое. Это видно на примере соотношения фигуры и фона, а также в обсуждении Хайдеггером того, как Бытие «производит» существа.
Дхармакайя — это неразделимость пустоты (открытости) и ясности, также согласующаяся с тем, как Хайдеггер обсуждает бытийность с точки зрения метафор сияния, освещения и свечения. Наконец, Бодхичитта относится к неразделимости пустоты и сострадания, передаваемой метафорой открытого простора, который допускает внутри себя бесконечное множество возможных перспектив.
Постижение сострадания происходит на двух уровнях. «Относительное» сострадание происходит от сочувствия, которое медитирующий, осознавший не поддающуюся определению открытость всего опыта, начинает испытывать к тем, кто цепляется за свой опыт как определенно «этот» или «тот». «Абсолютное» сострадание представляет собой полностью воплощенное осознание того, что сама открытость или пустотность всего опыта, является главным выражением сострадания, поскольку позволяет неограниченно проявляться в себе всему, что может происходить.

Как мы уже видели, полное переживание открытости как свечения пустого пространства особенно созвучно живому времени, поскольку бесконечно развертывающаяся светлота является единственной пространственной метафорой, которая достаточно всеобъемлюща и неограниченна, чтобы «соответствовать» открытости времени впереди. В медитативной практике такое полное осознание порождает имеющий метафорическую основу ощущаемый смысл, в котором все происходящее с человеком уже переживается как выражение этого свечения:
«С постижением сферы пустого пространства, в котором определяются все вещи, всё, что становится содержанием опыта, познаётся как нерожденное по своему происхождению. Это обретение окончательного спасения... Бесстрастный, без какой-либо склонности замедлять естественное движение от единой всеобщности к тесно связанной с ней вспышке следующего момента... не возникает никакого страха, чтобы начать процесс действия-противодействия, порождающий притяжение и отвращение... Скорее, есть постоянное чувство изумления несказанной красотой и возвышенностью бытия в жизни и понимании.»

Поэтому не удивительно, что в обсуждении времени у Хайдеггера с появлением метафор «сияния» и «дара» настроение сменяется от страха к спокойствию. По-видимому, в точности тот же смысл имеет и следующий буддистский отрывок, в котором ощущаемый смысл, возникающий из открытого пространства как метафоры, описан как вырывающий жало у времени и, в конечном итоге, у самой смерти:
«Допуская зазор, пространство, в котором вещи могут быть такими, как они есть, мы начинаем по достоинству оценивать ясную простоту и точность наших жизней... Терпение тоже чувствует пространство. Оно никогда не боится новых ситуаций, поскольку ничто не может застать врасплох бодхисаттву — ничто. Что бы ни происходило — будь оно разрушительным, хаотическим, созидательным, одобряющим или привлекательным — бодхисаттва никогда не бывает встревожен, никогда не бывает шокирован, поскольку он осознает пространство между ситуацией и самим собой. Коль скоро человек осознает пространство между ситуацией и собой, тогда в этом пространстве может происходить все, что угодно. Что бы ни происходило, происходит посреди пространства (Trungpa)».
В книге Лонгченпы которую Гюнтер переводил в терминологию Хаидеггера, связь медитативного постижения с непосредственной данностью бытийности представляется вполне ясной. Обычный опыт, в конечном счете, должен восприниматься как своего рода «колдовство» или «магическое представление», поскольку он, хотя и не имея никакой неизменной сущности, тем не менее, возникает непрерывно и с бесконечной щедростью. Лонгченпа описывает полностью осознанное чувство присутствия-открытости, как подобное сновидению, причем снова на двух уровнях. В обычных сновидениях, как и в обыденной жизни, мы считаем вещи имеющими неизменное и определимое значение, но когда сновидение становится осознанным — что составляет специальную цель тибетской йоги сновидения, — мы понимаем, что все, казавшееся нам неизменным, по самой своей природе является открытым и преходящим.
На следующем уровне практики делается попытка рассматривать сам опыт «здесь и теперь» повседневной жизни бодрствования как представляющий собой сновидение. Это ведет к преобразованию опыта, сходному с тем, что происходит при осознанном сновидении и само-вспоминании во время бодрствования — с повышенным чувством ясности, непосредственности, и свободы, которое также описывал Маслоу в качестве части пикового переживания:
«Когда ты не отделяешь себя от мысли, что все, что бы ни присутствовало, что бы ни делалось и о чем бы ни думалось — это сновидение, тогда ты тренируешь себя в абсолютной несубъективности (осознавая, что твой сон) не имеет никакого истинностного значения, представляет собой лишь что-то хрупкое, что-то эфемерное, что-то недолговечное, что-то мимолетное, что-то неуловимое... После переживания этого опыта, в котором то, что присутствует, не считается этим или тем, все, что бы ни являло себя, возникает в первичной открытости, не имея вообще никакой причины.
Это опыт Бытия в его действительной изначальное» (Long-chenpa).

Если бы в этот самый момент вы могли всерьез счесть свои текущие обстоятельства сновидением, то, независимо от того, что еще это бы за собой повлекло, вы должны были бы обратиться к развертыванию вашего опыта здесь и теперь, от момента к моменту с особой внимательностью и увлеченностью, очень похожей на ту, что составляет цель техник медитации бодрствующего самовспоминания у Гурджиева (1975) и Алмааса (1986). Вы бы ощущали непосредственность всего, что развертывается вокруг вас, с тем же изумлением и благоговением, которое Хайдеггер связывает со сходными «даром» и «тайной» бытийности.

Многое из этого языка, общего для Хайдеггера и буддизма, может показаться трюизмом и игрой словами, но то, что наиболее непосредственно передается таким образом, представляет собой не концептуальный анализ, а пробуждаемую феноменологию, скрытую в обыденном опыте. Действительно, все переживаемое нами в этот самый момент, непрерывно возникает из «ничего», которое мы не можем определять или познавать как таковое, поскольку оно всегда уже опережает само себя по направлению к следующему, и следующему. Наше сознание ясно дано, и все же не познается отдельно от этих непрерывных неопределимых моментов постоянного развертывания.

[просто Соня]

Сближение понимания присутствия-открытости у Хайдеггера и в буддизме

Описательные метафоры Хайдеггера, освобожденные от статичных абстракций западной метафизики, оказываются такими же, как метафоры, использовавшиеся в буддизме для того, чтобы передавать медитативные постижения. Как мы увидим, обе эти традиции согласуются и с описаниями классического интроспекционизма.
В лекции «Время и Бытие» Хайдеггер прибегает к игре слов с немецким es gibt — которое обычно переводят как «есть» или «существует». Вместо того чтобы говорить «есть (существует)» Бытие, «есть (существует)» время, он предлагает вернуться к более буквальному значению «дается»["presencing"]. И Бытие, и время «даются» или допускаются неким «оно», которое отступает в укрытие в самом движении «даяния». Это «оно» — одновременно и ничто, и непрерывно возобновляющаяся полнота. «Бытие — то, что Оно дает — это то, что посылается».

Завершая это сравнение позднего Хайдеггера и буддизма махаяны, я вернусь к переводу ключевых слов в книге Лонгченпа «Kindly Bent to Ease Us» с помощью терминологии и метафор Хайдеггера. Действительно, в основе обоих традиций лежат метафоры «света», «свечения», «сияния», «излияния» или «развертывания» и образ источника потока, всегда присутствующего, но невидимого в его истечении. «Ум как таковой» {sems-nyd), в противоположность нашему обыденному восприятию всего в качестве «того» или «этого», по своей основе чуток к чистой фактичности (ngobo), которая обладает характерной и определяющей открытостью (stong pa). Сознание и мир со-возникают из общей основы или источника igzhi), не поддающегося никакому определению, кроме как в качестве сострадательной пустоты, которая вызывается метафорами открытого неба и пустого светящегося пространства. Наиболее непосредственный опыт этой основы, которая, подобно Dasein, не является ни субъектом, ни объектом, обладает самоочевидной ясностью, созвучной чистой тамошности? [there-ness] (dong pa). Ощущаемая как таковая, эта созвучность переживается как актуальность {rang bzhin) и как сияние или свечение (gsal ba).
Бытие является ясным и сияющим, однако его сияние лишено конкретной вещественности, и в равной мере познавательным, без какой-либо необходимости прибегать к понятиям. По аналогии, оно подобно ясному осеннему небу, и поскольку опыт непосредственно связан с ним и не может быть от него отделен, познавательная способность встречается с ним в состоянии абсолютного спокойствия .
В разных местах и в зависимости от контекста Гюнтер переводит как «Бытие» или как синонимы Бытия у Хайдеггера, такие тибетские понятия, как gzhi (основа), ngobo (фактичность), rang bhzin (актуальность, непосредственность), stong pa (открытость), snang ba и chosku (дхармакайя, или нераздельность пустоты-открытости и ясности). Это отражает удивительное слияние в истории попыток посредничества между Востоком и Западом. Если Гюнтер прав и метафоры, общие для обеих традиций, действительно подтверждают его выбор, тогда в возникающем согласовании Бытие, как эмпирическое ядро западной метафизической мысли о «бытийности», и «сознание как таковое», как открытость и сострадание опыта в медитативном постижении, должны взаимно разъяснять друг друга.

... поздний Хайдеггер все же начинает обсуждать наш подход к Бытию. Во-первых, он призывает к развитию «медитативного мышления». Медитативное мышление влечет за собой позицию «спокойного пребывания» или «отпускания», которая открывается к тайне того, что «имеет место». Во-вторых, наиболее полное развитие мышления показывает, что оно представляет собой «благодарение» за то, что «оно дает» — также нечто такое, что мы сами можем активно культивировать.
Основные структуры внешнего восприятия снова появляются в медитативном постижении как всеобъемлющие метафоры, созерцание которых высвобождает присутствие-открытость.

Подобное представление весьма близко предлагаемой здесь когнитивной точке зрения, согласно которой присутствие-открытость является фундаментальной структурой восприятия, общей для всех подвижных организмов. Переживаемая как таковая в презентативной символической форме, она снова появляется как основное метафорическое средство выражения для надличностного опыта.
Как и следовало ожидать, учитывая центральное место, которое занимают у Хайдеггера метафоры, основанные на пространстве и свете, он близко подходит к обрисованной здесь позиции.


Часть VI
Сознание и реальность

«Работы Эйнштейна, Шрёдингера и других привели к осознанию того, что пределы физического знания определяются средствами, с помощью которых мы его воспринимаем.»
«Мысль и реальность сделаны из одного и того же материала — материала, из которого состоит опыт вообще.» Уильям Джемс
«Сама жизнь — это сознание пространства и времени»

СОЗНАНИЕ КАК ВРЕМЯ

Дэвид Бом высказал предположение, что организационные принципы современной физики отражают все большее приближение наших математических построений к фундаментальной организации самого восприятия. Поэтому современная физическая теория и феноменология сознания становятся совместными попытками освобождения нашего мышления от ложных абстракций. Они обе, в любопытном смысле, носят эмпирический характер.

Co-зависимое порождение живого времени и самосознания в символическом познании. Феноменология: общий поток времени и сознания

Гуссерль настаивал на феноменологической со-данности сознания и временной продолжительности. Скорее, мы не можем ощущать один из этих потоков, при этом сразу же не обнаруживая второй в качестве со-данного. Попытка выразить ход или течение времени неразрывно связана с вниманием к непосредственности наличного потока сознания; попытка замечать непосредственное сознание приводит к ощущению, что делая это, мы можем осознавать только его преходящий момент, «предшествующий» нашему «сейчас». Уильям Джеймс тоже отмечал эту же со-данность сознания и продолжительности. Он объясняет и наше чувство времени, и различия между переходным и постоянным аспектами непосредственного сознания в точности в тех же понятиях. И то, и другое связано с меняющейся степенью перекрывания между угасающими, наличными и предварительно развертывающимися нервными процессами в непосредственной ситуации человека.

Когнитивные исследования сознания времени: время как момент, время как поток

Начнем с последнего. Страуд первым предложил рассматривать фиксированный психологический момент, в котором вся текущая познавательная деятельность объединялась бы в не перекрывающихся друг с другом пульсациях. Постепенно складывалось общее мнение, что продолжительность таких моментов интеграции — дискретных или перекрывающихся — должна составлять около 100 мс. Поскольку такой промежуток совпадает с периодом альфа-ритма, это привело к модели сканирования коры для таких последовательных интеграций.
Артур Блюменталь собрал обильные свидетельства в пользу наличия такой «единицы синтеза» длительностью около 100 мс. И в восприятии, и в символическом познании.
Эрнст Пёппел приводит данные о более легко доступных функциональному осознанию трехсекундных «сейчас» для синтеза перцептуальных и концептуальных «единиц» опыта.

Это подводит нас к необходимости упомянуть и о совершенно других исследованиях воспринимаемой длительности времени — его относительной быстроты или медленности при непосредственном ощущении в качестве непрерывного потока. Судя по всему, оказывается, что когда мы наиболее полно вовлечены в события, будь то внешняя действительность или напряженные внутренние сценарии, мы не замечаем течение времени, как не замечаем и качества своего непосредственного текущего сознания. Когда такая ситуация заканчивается, мы можем потом удивляться, как много всего произошло за этот промежуток времени, отмеряемый по часам, хотя, феноменологически'говоря, мы тогда находились «вне» всякого ощущаемого времени.

Переживание времени в презентативных состояниях

Я всегда предполагал, что наше восприятие временных отношений неотделимо от нашей самосоотносительной настройки на поток/пульсацию непосредственного сознания. По-видимому, мы спонтанно замечаем текущий ход времени только когда мы меньше поглощены своей ситуацией и потому начинаем замечать особенности своего текущего состояния сознания. Из этого следует, что как только мы начинаем замечать аспекты непосредственного сознания, «каково» оно, а не «для чего» оно, мы также должны ощущать течение и длительность времени.
Стоит отметить, что полный диапазон измененных состояний сознания, которые, как мы уже видели, должны влечь за собой вызванное повышение интроспективной чувствительности, демонстрирует поразительные изменения опыта времени, представляющие собой неизменную черту таких состояний. Именно это показывают описания различных измененных состояний.... Соответственно, внушение расширенного настоящего и обостренного чувства пребывания «здесь и теперь» вызывало переживания безмятежности и даже блаженства, сопровождавшиеся повышением чувствительности к глубине и цвету, что похоже на опыт медитации.

Если самосоотносительное сознание и чувство времени являются со-определяемыми, то можно было бы также ожидать, что так называемые «препараты, изменяющие сознание» должны вызывать характерные преобразования осознания времени. Это действительно так. Сообщения о действии веществ, вызывающих повышение тонического возбуждения, наподобие амфетаминов, описывают ощущаемое удлинение временной продолжительности. Обыденные дела, замечательные в своей новой сложности, кажутся занимающими больше времени, чем обычно, и испытуемые, как правило, весьма удивляются, узнавая, как мало объективного времени прошло на самом деле, пока они были настолько поглощены подробностями текущего осознания. Уильям Джеймс, живший в гораздо менее сдержанную эпоху, чем наша собственная, делал такие наблюдения: «Это состояние в точности аналогично расширению пространства при взгляде через микроскоп: в непосредственном поле зрения оказывается меньше реальных вещей, но каждая из них занимает больше места».
Такое вызванное повышение интроспективной чувствительности можно сопоставить с противоположными эффектами транквилизаторов и седативных препаратов. В этих случаях большинство испытуемых сообщают, что время кажется идущим очень быстро. Возможные объяснения этих двойственных преобразований времени под действием препаратов, изменяющих сознание, становятся понятными, если рассмотреть их крайние формы. Мы просто не можем поверить, что операция могла уже пройти и на самом деле закончиться.
Это предполагает, что при отсутствии какого бы то ни было текущего потока сознания, доступного для самосоотнесения, нет вообще никакой ощущаемой длительности.
С точки зрения предложенного Джеймсом подхода к сознанию как каплям или пульсациям, осознание происходит в моменты, разделенные промежутками, которые оно естественным образом преодолевает, сливаясь в единое целое — почти так же, как это происходит при эффекте слияния вспышек стробоскопа. В самосоотносительном сознании, вызываемом пониженным тоническим возбуждением коры, эти пробелы или промежутки могут расширяться; но при обостренной интроспективной чувствительности, вызываемой возбуждением или психоделическими препаратами, мы углубляемся во все более тонкие подробности этих моментов вплоть до того, что становится заметной сама пульсирующая структура. Наблюдатели описывают эти отдельные моменты как возникающие из рассеянного света и превращающиеся в выразительную зрительную геометрическую форму и затем в более репрезентативное содержание только для того чтобы снова исчезнуть в геометрии и свете перед следующей вспышкой.

...Таким образом, мы подходим к самой крайней форме преобразования чувства длительности, связанной с глубокой медитацией, — ощущению, что эта поглощенность непосредственным «сейчас» расширяется, превращаясь в вечность или безвременность. Может оказываться, что «погружение в вечность» в классическом мистицизме и этих родственных презентативных состояниях продолжалось лишь несколько секунд объективного времени. На языке когнитивной психологии мы могли бы сказать, что когда состояние поглощенности углубляется до такой степени, что становится настолько тонким, чтобы быть неотличимым от промежутков между этими пульсациями, структура каждого последовательного момента — как разливающегося свечения — становится тождественной. Однако когда опыт становится разливающимся свечением это ощущение динамического изменения и преобразования прекращается, поток «откуда-куда» непосредственного опыта, и его ощущаемое удлинение в подробностях каждого момента полностью состоят из все более и более неуловимых пульсаций света — каждая из которых соответствует тождественной начальной стадии микрогенеза. Будущее становится тождественным настоящему и непосредственному прошлому — все они представляют собой одно и то же свечение, синестетически оживляемое в форме чувства «источника», «всего сущего» или «Бытия».
Это ощущаемое уничтожение потока времени, когда полностью отсутствуют обычные чувства нарастания и спада напряженности, должно вызывать столь часто описываемое переживание «сейчас» как парадоксально вневременного и вечного. Будущее перестало отличаться от прошлого, и последовательность не отличается от одновременности. Каждый момент, в конечном счете сливающийся со всеми другими моментами в форме «светящейся тьмы», продолжает развертываться на основе «структуры», которую мы отождествили с открытостью горизонта. Соответствующее чувство присутствия также должно ощущаться как открытость и расширение в бесконечно удлиняющемся настоящем. Этот феномен не может «означать» ничего кроме метафорического выражения мистического «единого» — бесконечного и открытого в пространстве, вечного во времени.