1 Интеграция. Анализ и поиски синтеза. Подходы к Розе Мира

[просто Соня]

Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, -- Эту причину, Бога, достижимого санкхьей* и йогой, -- [человек] освобождается от всех уз.

Вьяса, классический комментатор "Йога сутр", чрезвычайно высоко оценивает пранаяму: "Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания".

Дхьяна характеризуется Патанджали не как одномоментная концентрация, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Если же степень углубления процесса созерцания становится такой, что высвечивается только объект, а само сознание как бы лишается собственной формы, то имеет место уже самадхи.
Это созерцание предполагает постоянное сосредоточение сознания над речением "Я -- Брахман".

Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного - материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно нирване без остатка буддистов.

Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это - само существование

Иногда это переживание принимает форму переживания "супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты, ничто и молчания, являющейся безусловным источником и колыбелью всего существования и "несотворенным и невыразимым Высшим".

Hо есть и еще одна пpичина, по котоpой дхаpмы не могyт считаться сyбстанциями: каждая дхаpма (и, соответственно, комплексы, составленные дхаpмами) мгновенна и сyществyет лишь один момент (кшана) вpемени. В следyющий момент появляется дpyгая дхаpма, связанная пpичинными отношениями с пpедыдyщей и, в свою очеpедь, обyсловливающая последyющyю. Таким обpазом, личность пpевpащается в континyyм (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний.
Hо этот континyyм за счет мгновенности дхаpм включает в себя и момент дискpетности. В этом отношении психический опыт личности можно сpавнить с кинофильмом, котоpый воспpинимается как непpеpывный континyyм, но в действительности состоит из большого количества связанных междy собой дискpетных кадpов.

ведущие школы махаянской мысли - мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для духовного совершенствования разных типов личности.

Вопрос же о том, что "истиннее" "на самом деле", при таком подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне, способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности.

И только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения, связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм доктринальных положений и философских систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны, после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к праджне, способности экзистенциального, внутренне пережитого понимания реальности и ее интуирования.

появилась философия йогачаров, провозгласившая принцип "только осознавание".

Первый уровень созерцания предполагает последовательное развитие (вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией сознания (пиши), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство - наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении первого уровня созерцания.
Здесь уместно вспомнить также о "четырех беспредельных" или "четырех состояниях Брахмы", которые должны регулярно практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на третьем или четвертом уровне созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия.

Второй уровень созерцания достигается через преодоление (успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления, направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара). Для этого уровня характерна безмятежность, сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства.
Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания.

Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью.
Четвертый уровень созерцания характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция"удовлетворенность"неудовлетворенность". Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из состояния четвертой ступени созерцания возможен переход в состояние нирваны.
Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвертого (что означает развертывание сознания на уровне мира не-форм) не является необходимым для обретения освобождения.

Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. Тогда сознание йогина развертывается в сфере бесконечного пространства (это пространство развертывания психического опыта в чистом виде).
Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень неограниченного сознания.
Седьмой уровень заключается в достижении сферы "отсутствия чего бы то ни было". Состояния сознания данных, "высших" уровней настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются описанию.
И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально неописываемый и называется уровнем "ни восприятия, ни невосприятия".

Созерцатель должен самым пристальным образом концентрировать свое внимание на избранном объекте. Цель упражнения достигается тогда, когда остается лишь предельно сосредоточенное и однонаправленное сознание, а его объект исчезает, переставая восприниматься. Это состояние характеризуется абсолютным внутренним спокойствием и концентрацией психики.

1) созерцание вздутого трупа благотоворно для того, кто испытывает физическое влечение к красивым формам; 2) созерцание посиневшего трупа благотоворно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже; 3) созерцание гноящегося трупа благотворно для того, кто испытывает вожделение к ароматам тела от цветов, духов и т. д.; 4) созерцание изломанного трупа благотворно для привязанного к полноте и крепости тела; 5) созерцание изгрызенного зверями трупа плодотворно для того, кто привязан к различным выступающим частям тела, типа груди; 6) созерцание расчлененного трупа полезно для того, кто влечется к гармоническому соединению частей тела; 7) созерцание разрубленного и раскиданного трупа полезно для того, кто имеет физическое влечение к безупречному телосложению; 8 ) созерцание окровавленного трупа благотворно для того, кто привязан к красоте, создаваемой украшениями; 9) созерцание трупа, кишащего червями, благотворно для человека, страстно привязанного к собственному телу и думающего: "Оно мое"; 10) созерцание скелета полезно для имеющего влечение к красивым зубам.
Используя эту методу, йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей.

[просто Соня]

Созерцания-памятования. Осознание дыхания.

Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека "здесь и теперь" является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь -- идущим, питаясь -- питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность ("Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь").

индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания.

Согласно "Анапанасатти сyтте", основа осознавания дыхания может быть выpажена в четыpех тетpадах, а именно:
1) осознавание длины вдоха и выдоха ("делая длительный вдох, он осознает: "Я делаю длительный вдох"" -- и т. д.) -- для длинного и коpоткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого пpоцесса дыхания в пpоцессе yспокоения тела (г). Эта тетpада говоpит о созеpцании тела;
2) осознавая чyвство pадости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чyвство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе pазличающего анализа фyнкций психики и психических пpоцессов (в) -и пpи yспокоении психики и пpекpащении ее активности (г). Эта тетpада, элементы (в-г) котоpой явно содеpжат yказания на пpактикy шаматха-випашьяны, ассоцииpyется тpадицией с осознанностью в созеpцании чyвств;
3) осознавание дыхания в ходе анализа пpиpоды сознания (а), поpождения чyвства блаженства (б), концентpации сознания и его сосpедоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);
4) осознавание пpоцесса дыхания в ходе сосpедоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстpастия (б), пpекpащения аффектиpованной активности психики с ее эгоцентpиpованностью (в) и отстpанения от всех чyвственных объектов и фоpм (г). Тpетья тетpада связана с созеpцанием сознания, а четвеpтая -- с созеpцанием должным обpазом пpоанализиpованных объектов сознания или содеpжания
сознания.

Далее говоpится о совеpшенствовании основ осознанности: чеpез постоянное осознание пpоцесса дыхания как одной из фyнкций тела, чеpез осознание дыхания как одного из чyвств (взгляд, восходящий к аpаньякам и yпанишадам), чеpез осознание связи пpоцесса дыхания и сознания и чеpез одновpеменнyю сосpедоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстpастия, пpекpащения или отвлечения от чyвственных объектов.

совеpшенство в осознавании дыхания пpиводит к совеpшенствy семь фактоpов, способствyющих пpобyждению (осознанность, анализ содеpжания сознания, энеpгичность, pадость, спокойствие, сосpедоточенность и невозмyтимость).

особое внимание yделяется дыханию как телесной фyнкции: "Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: "Я делаю длительный вдох"; делая длительный выдох, он помнит: "Я делаю длительный выдох"; делая коpоткий вдох, он помнит: "Я делаю коpоткий вдох"; делая коpоткий выдох, он помнит: "Я делаю коpоткий выдох", -- так он yпpажняет себя"

Пеpвоначально йогин должен pазвить чyвство дpyжелюбия к себе самомy ("пyсть я бyдy свободным от вpаждебности, свободным от тpевоги, пyсть я станy тем, кто сохpаняет спокойствие") и только после pаспpостpанять это отношение на дpyгих людей.

Далее он pазмышляет о своем yчителе или дpyгом достойном человеке: "Пyсть этот достойный человек бyдет свободен от зла". Постепенно йогин pаспpостpаняет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безpазличных и наконец на нелюбимых и pанее ненавидимых. Различия междy четыpьмя типами объектов данного созеpцания (я, любимые люди, безpазличные люди, нелюбимые люди) стиpаются, и йогин достигает pавностного дpyжелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким обpазом дpyжелюбие становится неогpаниченным. Тестом на достижение yспеха в данной пpактике является pеакция монаха на следyющyю вообpажаемyю ситyацию: в одном месте находятся сам йогин и тpи дpyгих человека -- любимый им, безpазличный и нелюбимый. Входят pазбойники и тpебyют одного из этих людей, чтобы yбить его и пpинести в жеpтвy. Если йогин чyвствyет, что хоpошо бы отдать им кого-то дpyгого, то он несовеpшенен в дpyжелюбии; если он хочет пожеpтвовать собой, то также несовеpшенен. Только в том слyчае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибyдь pазбойникам и его сознание бyдет пpебывать в состоянии полной pавностности, можно бyдет считать, что он pазpyшил пpегpады на пyти pазвития дpyжелюбия.

Далее достигается состояние самадхи, кyльминиpyющее созеpцательный пpоцесс.

Каноническая фоpмyла этого восхождения такова: посpедством каждого из ypовней созеpцания йогин "покpывает сеpдцем, связанным с дpyжелюбием, сначала однy стоpонy света, потом втоpyю, потом тpетью, потом четвеpтyю, затем он pаспpостpаняет дpyжелюбие ввеpх, вниз, вокpyг и всюдy. И так он пpебывает, yзнавая себя во всем, покpывая весь миp сеpдцем, соединенным с дpyжелюбием, далеко пpостиpающимся, ставшим великим, безгpаничным, свободным от вpажды и злобы". В этом состоянии йогин yзнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без pазличия. Он относится ко всем, как к самомy себе, не yстанавливая pазличий междy собой и "дpyгими сyществами". Он включает в себя каждое живое сyщество, и объектами его созеpцания являются безгpаничное количество живых сyществ:
"Пyсть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в гpаницы индивидyального сyществования во всех десяти стоpонах света, станyт свободными от вpаждебности и пpочих аффектов! Пyсть все мyжчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смеpтные и пpоклятые во всех десяти стоpонах света станyт свободными от вpаждебности и дpyгих аффектов!

св. Исаак Сиpии:
Что такое сеpдце милyющее? Возгоpание сеpдца y человека о всем твоpении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой тваpи. Пpи воспоминании о них и пpи воззpении на них очи y человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сеpдце. И от великого теpпения yмиляется сеpдце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибyдь вpеда или малой печали, пpетеpпеваемых тваpью. А посемy и о бессловесных, и о вpагах истины, и о делающих емy вpед ежечасно со слезами пpиносит молитвy, чтобы сохpанились они и очистились; а также и о естестве пpесмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меpы возбyждается в сеpдце его, по yподоблению его в сем Богy.

Hо если само понятие неделимой сyбстанциальной единичности (т. е. индивидyальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидyальном освобождении может идти pечь? Кто тот, кто освобождается? Hикакой pазницы междy живыми сyществами нет, pеальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого.

[просто Соня]

ВИДЖHЯHАВАДА (ЙОГАЧАРА)

"Все тpи миpа есть только сознание".

l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собиpающее воедино все воспpиятия и впечатления и создающее как бы стеpжень или центp личности; именно манас ответственен за появление пpедставления о некоем неизменном "я", отличном от дpyгих "я" и пpотивостоящем внешнемy миpy; он также является центpом всех влечений и пpивязанностей (соответствyет пpинципy ахамкаpа, "самости" бpахманистской философии);
2) алая-виджняна (сознание-сокpовищница) -- сyбстpатное сознание и источник всех его фоpм и типов.
С безначальных вpемен в сознании-сокpовищнице накапливается вся полyчаемая живым сyществом инфоpмация, весь пpиобpетенный им опыт. Эта инфоpмация хpанится там в виде инфоpмационных единиц, "семян" (биджа), котоpые в момент, опpеделенный каpмой, "пpоpастают", актyализиpyются в соответствyющие обpазы внешнего миpа и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как pазличные состояния сознания с отвечающим им содеpжанием. Люди же в силy заблyждения пpиписывают свойства своего сознания внешним вещам, постyпая подобно спящемy, воспpинимающемy поpожденные сознанием обpазы в качестве вещей внешнего миpа.

pанняя виджнянавада пpизнавала сyществование внешнего миpа, слyжащего "опоpой" для сознания, но зpелая фоpма этого yчения отpицает сyществование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и сyбъективный аспект опыта (живое сyщество) и его объективный аспект (внешний миp как содеpжание сознания) pавно сводятся к единомy сyбстpатномy сознанию-сокpовищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне yже отсyтствyющим.
Hапpимеp, пpошла надyшенная женщина. Она yже yшла, а запах ее дyхов остался. Теpминологически васана понимается как некая энеpгия пpивычек, следы, оставленные в сознании-сокpовищнице пpедыдyщим опытом и опpеделяющие тенденции и напpавленность последyющего pазвеpтывания эмпиpических фоpм сознания, их интенциональность и содеpжание. Именно наличие этих следов обyсловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выpажающиеся в пpивязанности живого сyщества к сансаpическомy сyществованию, закладывающемy новые единицы инфоpмации, "семена" в сознание-сокpовищницy, что, в свою очеpедь, обyсловливает полyчение нового опыта, и так далее.

Бyддийский йогин (а втоpое название виджнянавады -- йогачаpа, школа пpактики йоги) как бы повоpачивает этот пpоцесс вспять, освобождая сознание-сокpовищницy от ее содеpжания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно томy, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокpовищница пеpестает пpоециpоваться вовне, сознание напpавляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обpетается освобождение, ниpвана.
Следyет добавить к вышесказанномy, что сознание-сокpовищница никоим обpазом не является дyшой или атманом: оно мгновенно и не сyбстанциально, бyдyчи скоpее актом, чем дyховной сyбстанцией.

тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро.
Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной.

Одним из основных положений Ваджpаяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центpальное место в yчении Ваджpаяны: и сансаpа, и ниpвана -- не что иное, как два pазных состояния одного и того же сознания;
пpобyждение -- постижение пpиpоды сознания как такового. И это сознание пpовозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосyщным последнемy. Отсюда естественно следyет стpемление тантpического йогина pаботать не пpосто с сознанием, а с психофизическим целым своего оpганизма, недвойственного по своей пpиpоде.

трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое.



Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия

Этимология слова "самадхи" восходит к "связыванию или сведению воедино", что позволяет переводить его словами "сосредоточение" или "концентрация".
Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху -- "быть"; "становиться"; "совершенствовать"; "развивать"; "увеличивать"; "производить"; "практиковать"). В буддизме слово "бхавана" используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна -- созерцательное упражнение, то бхавана -- сотериологически продуктивная практика. В целом же термин "бхавана" лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения.

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово "дхьяна" как "созерцание", слово "самадхи" как "сосредоточение" и слово "бхавана" как "практика".

Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится вначале добиться максимального прекращения волнения сознания, его успокоения, прекращения психической активности и только после приступает к аналитической медитации для ясного понимания природы своей психики.

Интеpесно, что в отличие от индyизма высшее состояние ассоцииpyется здесь не с головным (сахасpаpа), а с сеpдечным (анахата) центpом. Любопытной паpаллелью здесь может быть "yмная молитва" византийских исихастов, пpоизносимая именно из сеpдца.

Стpyктypа тантpической йоги не опpеделена точно; о шести стyпенях йоги: 1) отвлечение чyвств от их объектов (пpатьяхаpа), 2) созеpцание (дхьяна), 3) контpоль над дыханием (пpанаяма), 4) концентpация внимания (дхаpана), 5) полнота осознанности-памятования (анyсмpити), 6) сосpедоточение (самадхи). Тот же текст pекомендyет и занятия хатха-йогой.

[просто Соня]

(БИБЛЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ)

У семитических племен (особенно в пpедысламской Аpавии) издpевле сyществовали паханы, то есть шаманы, общавшиеся в тpансе с божествами и дyхами.

Мы уже привыкаем к тому, что часто традиционные датировки оказываются в конечном итоге древнее тех, которые с "научной" точки зрения XIX в. казались более реалистическими (как, например, в случае с Заратуштрой, которого пришлось "удревнить" почти на тысячелетие по сравнению с принятой ранее датировкой его жизни VI в. до н. э.). Мы знаем, что часто священные тексты очень долго передаются изустно и фиксируются письменно весьма поздно (зороастрийская Авеста только в конце Сасанидского периода -- VI в. н. э., а Веды еще позднее -- XIII в.).
Нечто подобное вероятно и в случае с каббалистической традицией, которая вполне может восходить к началу периода второго храма (после VI в. до н. э.).

Интересна параллель, существующая между каббалистическим учением о взаимосвязи аспектов Бога как сверхличного Абсолюта (Эйн Соф) и Творца-Вседержителя и теологией адвайта-веданты. Согласно веданте, Бог (Брахман) как он есть поистине (с точки зрения абсолютной истины -- парамартха сатья) абсолютно неопределим, бескачествен и невыразим. Он "нети, нети" (не то, не то). Однако, для нас, с точки зрения относительной истины (вьявахарика), он выступает как Ишвара, личный Бог, наделенный всей полнотой атрибутов, Творец, Вседержитель и разрушитель мира. С высшей точки зрения Ишвара, как и весь явленный мир, лишь плод иллюзии, майи. С эмпирической же точки зрения он не менее, а более реален, чем все прочие существа и вещи -- его творения. Можно также сказать, что Брахман, абсолютная реальность, становится Богом, Ишварой, когда он начинает рассматриваться как Бог для творения, как сущность, отличная от творения. То есть Ишвара -- это Бог для нас, остающийся сам по себе вечным и неизменным Абсолютом -- Брахманом.
"Брахман, это то, что находится вне субъекта и объекта. Когда он становится субъектом, вступая в общение с объектом, мы имеем Ишвару, логос, единство во множестве".
И вместе с тем Брахман и Ишвара (равно как Эйн Соф и Бог-Творец) никоим образом не два Бога, но одна и та же божественная Сущность, как бы рассматриваемая с разных сторон. По выражению М. Бубера, Бог становится личностью для нас, для общения и диалога "Я -- Ты".

Самый интересный (и самый плодотворный для компаративистики) аспект теории сефирот ∙ -- идея их голографичности. Согласно каббале, система сефирот является не только структурной парадигмой всего сущего, но и воплощением принципа "все в одном, одно во всем". Так, по мнению ряда каббалистов, каждая сефира представляет собой целостное древо сефирот, в каждой сефире которого, в свою очередь, присутствует все древо и т. д. Подобная модель, в которой часть фактически равна целому, получила в современном науковедении название голографической, предложенное известным нейрофизиологом К. Прибрамом.

Голографический принцип всегда играл огромную роль в восточных учениях. Ярчайшим его примером является доктрина китайской буддийской школы хуаянь, согласно которой каждый феномен присутствует во всех прочих и, в свою очередь, включает в себя их все и т. д. по принципу зеркального взаимоотражения. Эта доктрина восходит к индийской "Аватамсака сутре", в которой истинно сущее уподобляется сети ведического бога Индры из драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные и, в свою очередь, содержится во всех них. Хуаяньская формула гласит: "Все в одном, одно во всем, одно в одном и все во всем". Этот же холистический принцип голографии присущ и собственно китайским учениям, особенно даосизму. Более того, он в значительной степени образует саму основу традиционного китайского миропонимания.

" восхождение человека в высшие миры и к границам Ничто не предполагает никакого движения с его стороны, ибо, "где стоишь ты, там стоят и все миры""

В каббале "Эгйе"* (Я есмь) отождествляется с первой сефирой Кетер (Корона, Венец), атрибутом полной сокрытости Бога, предшествовавшей его откровению. Интересно, что в процессе своего откровения сокрытый Бог (Он) становится Ты для человека (на уровне сефиры Тиферет или совокупности сефирот в Малхут, Царстве) и наконец на уровне сефиры Малхут Бог раскрывается как самосознающее лицо (Я).
Таким образом, весь процесс божественного раскрытия редставляет собой движение от Ничто к Я (Айин ле-Ани). При этом три буквы (алеф, йод и нун), образующие слово "Айин" (Ничто), присутствуют и в слове "Ани" (Я); то есть в ходе этого процесса они перегруппировываются, эксплицитно раскрывая в конце то, что уже потенциально присутствовало в начале*.

Если учесть, что система сефирот образует систему любого феномена или элемента творения, то можно сказать, что и индивидуальное самосознание ("я") человека представляет собой как бы отражение единого божественного Я сефиры Малхут, а вся совокупность человеческих "я" -- систему отражений Я Абсолюта-Бога.
В китайском буддизме аналогичная идея выражается в изображении ветки цветущей сливы -- единый Абсолют, единое сознание (и синь) Будды (которое есть вечность, блаженство, Я, чистота), развертывающееся и являющееся во множестве цветов -- миров и существ. Таким образом, в творении и через творение сокрытый Бог-Ничто становится Богом, созерцающим Бога, а самопознание человека в предельном своем выражении оказывается совпадающим со знанием Бога о самом себе*. эта идея хорошо известна суфизму (от "Я есть Ты, и Ты есть Я"

В заключение заметим, что идея имманентности Абсолюта психике присутствует и в позднеиудейской мистической традиции. Так, в хасидском движении Хабад имеет место стремление к единению (двекут) с Богом, осуществляемое адептом внутри своего "я".

Будучи микрокосмом, человеческое тело в каббале также представляет собой древо сефирот. Это относится не только к Адаму Кадмону как образу или отражению Бога (ср. библейское "образ и подобие"), но и к каждому человеку как отражению Адама Кадмона. Так, сефира Кетер присутствует как своеобразная аура над головой человека. Хохма и Бина соответствуют правой и левой сторонам головы (правому и левому полушариям мозга?), не-сефира Даат -- лицу, сефирот Хесед и Нецах -- правому плечу и правой руке, сефирот Гевура и Ход -- левому плечу и левой руке, сефира Тиферет -- солнечному сплетению (сердцу), сефира Йесод -- гениталиям, а сефира Малхут -- стопам ног.

Часть локализаций этих сефирот можно соотнести с локализацией психофизических центров в даосской (дань тянь -- "киноварное поле") и йо-гической (чакры) традициях. Сефира Йесод будет при таком соотнесении соответствовать муладхара чакре и нижнему "киноварному полю", сефира Тиферет -- анахата чакре (сердечный центр) и среднему "киноварному полю" и не-сефира Даат -- аджня чакре (межбровье, знаменитый "третий глаз"). Кроме того, Хохма и Бина вместе будут соответствовать сахасрара чакре ("тысячелепестковому лотосу" мозга) и (вместе с Даат) -- верхнему "киноварному полю"*.

в традиции Абулафии важную роль играло сосредоточение на сердце и достижение ощущения тепла в нем .

Тело человека являет собой микрокосм, в котором также отражаются Шива и его шакти. Однако в микрокосме они разлучены: седалищем Шивы, божественного атмана, Я, является чакра головного мозга, тогда как шакти под названием кундалини пребывает в виде спиралевидной энергетической змейки в нижнем центре у основания позвоночника.

Бультман = look on line

[просто Соня]

Учение Нового Завета (прежде всего евангелий) вполне однородно, последовательно и имеет совершенно традиционно иудейский характер.

Поэтому любой образованный в религиозном отношении еврей прекрасно видит иудейский подтекст и контекст наставлений Иисуса и немало удивляется их пониманию в церковной традиции. Достаточно обратиться к некоторым сочинениям времен правления Хасмонейской династии, чтобы найти в них в готовом виде все элементы учения Иисуса*.

Прежде всего следует назвать два текста. Это уже упоминавшаяся "Книга Еноха", содержащая апокалиптико-эсхатологические идеи и образы христианской литературы первых веков нашей эры (интересно, что в "Книге Еноха" последний суд вершит Сын Человеческий, в котором воплощена праведность и который восседает на престоле своей славы), и написанные в 109 -- 107 гг. до н. э. "Завещания двенадцати патриархов", иногда почти текстуально совпадающие с евангельскими текстами и едва ли не дословно предвосхищающие Нагорную проповедь:

Возлюбите один другого от всего сердца; и если кто согрешит против тебя, обратись к нему со словами мира и не таи в душе своей злобы; и если он станет сожалеть об этом и покается, прости его. Но если он не признает своего греха, не возгневайся на него, не то, подцепив заразу от тебя, он ответит богохульствами и тем согрешит вдвойне... И если, утратив стыд, он станет упорствовать в грехе, то и тогда прости его от всего сердца и оставь мщение Богу*.

Так что Иисус, собственно, -- при беспристрастном взгляде на евангельские тексты, понимаемые в контексте традиции и исторической ситуации, -- был достаточно традиционным учителем праведности (вроде известного по кумранским текстам проповедника, жившего на 150 лет раньше Иисуса и так же, как и Иисус, распятого на кресте в Иерусалиме ок. 137/136 г. до н. э.)*, выступившим против ритуального формализма, буквоедства и лицемерия господствовавших течений иудаизма с целью обратить к самым широким слоям населения проповедь нравственного обновления и живого религиозного опыта ("дух дышит, где хочет", "дух животворит, плоть же не пользует нимало", "суббота для человека, а не человек для субботы").

Не случайно, что последним аргументом иудеев, сломившим Пилата, было обвинение Иисуса в попытке узурпации власти ("царь иудейский") и в мятеже против кесаря (что в случае освобождения Иисуса делало бы Пилата его сообщником). Привычные интерпретации мотивов членов синедриона, сводящиеся к их сопротивлению претензии Иисуса на божественность, совершенно необоснованны (что подтверждают и суждения современных иудейских авторитетов), поскольку эпитеты "сын человеческий" и "сын Божий" имеют традиционное употребление и не
противоречат иудейской ортодоксии*.
---------------------------------
* См., например, псалом 81:6: "Я сказал: вы -- боги, и сыны Всевышнего -- все вы" (евр. текст: "Ани амарти элогим атем увеней эльон кулхем" -- пс. 82:6 по еврейской Библии). Ср. в Новом Завете:
"Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: "Я сказал: вы боги"? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, -- Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: "богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я Сын Божий"?" (Ин. 10:34-36).

В евангелиях они также постоянно прилагаются Иисусом ко всем людям, а не к себе исключительно ("будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" и т. п.). Поэтому, думается, прав Ницше, говоривший, что Иисус ничем не выделял себя лично и не претендовал на собственную исключительность:

Скорее же всего, евангелия писались иудеями диаспоры, давно утратившими непосредственный контакт со своей родиной и эллинизировавшимися (показательны и их имена: Лука -- имя римское, Люций, чисто римским именем является и Марк). Писали они, вероятно, с чужих слов, путая иудейские реалии и географические названия и плохо понимая тот культурно-исторический контекст, в котором велась проповедь Иисуса. В результате все чаще и чаще иудейское понимание слов Иисуса сменяется их интерпретацией человеком эллинистического воспитания. В частности, как мы показали в гл. 1 части I нашей книги, само воскресение (Иисуса), идея которого укоренена в зороастрийской и иудейской традициях, начинает ассоциироваться в глазах эллинов-неофитов с типологически совершенно иными "воскресениями" богов Фригии, Сирии и Египта (в XIX в. это непонимание было унаследовано и "научно" использовано религиеведами мифологической школы). Таким образом, даже евангелия (не говоря уже о христианстве позднейших времен) являют собой во многом результат видения иудейской реальности не понимающим, но истолковывающим эллинистическим взглядом.

Все это, разумеется, не только искажало (и даже делало неузнаваемым) учение исторического Иисуса, но и обогащало христианскую традицию, внося в нее глубокую мистериальность, оплодотворенную новыми идеями и новой моралью, и трансперсональную устремленность.

Плотин опpеделяет (Эннеады V 3, 17) экстаз как цель сyществования дyши: дyша способна yзpеть свет Единого и yвидеть смысл собственного сyществования в видении всего, в том числе и себя, и даже самого этого Единого в этом свете: подобно томy как солнце мы созеpцаем в его собственном свете, так же и дyша должна созеpцать Единое посpедством исходящего от него света. Это созеpцание достигается благодаpя полномy отpешению от всего, в том числе и от собственной личности: "Афеле панта" ("Отложи все"), -- говоpит Плотин.

В "Эннеадах" Плотин очень обpазно и кpасочно описывает свой собственный экстатический опыт:
"Много pаз это слyчалось: выстyпив из тела в себя, становясь внешним всем дpyгим вещам и сосpедоточенным в себе, созеpцал чyдеснyю кpасотy; и затем -- больше чем когда-либо yвеpенный в общении с высочайшим поpядком, ведя благоpоднейшyю жизнь, пpиобpетая идентичность с божеством, находясь внyтpи него благодаpя пpиобщению к этой активности, покоясь надо всем yмопостигаемым -- все это меньше, чем высшее; и все же настyпает момент нисхождения из интеллекта к pассyждению, и после этого сопpебывания в божественном я спpашиваю себя, как слyчилось, что я могy тепеpь нисходить, и как могла дyша войти в мое тело, -- дyша, котоpая даже внyтpи тела есть высшее, как она себя показала*

Бог, к котоpомy и я, Поpфиpий, единственный pаз на шестьдесят восьмом своем годy пpиблизился и воссоединился.

Псевдодионисий называет главным атpибyтом Бога божественный мpак, ссылаясь на псалом 17 ("соделал мpак покpовом Своим"). Это мpак, котоpый пpевыше света, мpак непознаваемости, непостижимости, абсолютной запpедельности и невыpазимости божественной сyщности.

Это ведение, тождественное неведению и невидению достигается постепенным отстpанением от всего сyщего.

Поэтомy отpицательные опpеделения Бога пpедпочтительнее положительных, ибо позволяют чеpез отказ от сyщего обpести полное ведение того неведения, "котоpое сокpыто во всем сyщем от всех, кто хотел бы познать его, и pади созеpцания того свеpхъестественного Мpака, котоpый сокpыт во всем сyщем от тех, кто хотел бы yзpеть его"*.

вместе с тем Бог, бyдyчи абсолютно тpансцендентен всякомy обыденномy опытy, так же не может быть описан в отpицательных теpминах, как и в положительных: он pавно запpеделен и yтвеpждению, и отpицанию. Бyдyчи пpичиной чyвственного бытия, Бог свеpхчyвствен; бyдyчи пpичиной yмопостигаемого (интеллегибельного, ноyменального) бытия, Бог не yмопостигаем, и к немy непpиложимы ни богословские опpеделения, ни философские категоpии

Псевдодионисий пpовозглашает полнyю тpансцендентность Бога любым эмпиpическим фоpмам познания и одновpеменно -- познаваемость Бога особым мистическим способом, чеpез непознание, неведение, отвеpжение всего сyщего и самого бытия и встyпление в "божественный мpак". Это yчение о мистическом богопознании, ведyщем к тейосисy (обожению), пpичастности божественномy естествy, становится со вpеменем теоpетической основой монашеской аскезы и дyховного делания.

[просто Соня]

ВИЗАHТИЙСКИЙ ИСИХАЗМ

Исихазм -- от гpеческого "исихия" (миp, молчание, безмолвие, покой).
Пyть к обожению лежал чеpез: 1) очищение (катаpсис), 2) пpосветление (фотисмос) и 3) целеобpетение (телейосис). Пеpвая стyпень хаpактеpизyется очищением дyши от всего миpского чеpез полное миpоотpечение. Втоpая пpедполагает пpосвещение дyши божественным светом. Тpетья стyпень знаменyет обpетение мистического совеpшенства, единение с Богом и обожение. Пpи этом можно говоpить о наличии двyх течений в восточнохpистианской мистике: созеpцательное и аскетическое. Пеpвое из них стpемится чеpез мистический гносис к опpощению дyши и ее единению с Богом или возвpащению к Богy. Втоpое подчеpкивает не столько момент гносиса, сколько любви и пpеданности (агапе, эpос) к Богy (типологически близко индyистскомy бхакти). К мистикам пеpвого напpавления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, втоpого -- Макаpия Египетского и Симеона Hового Богослова (X -- XI вв.). Hекотоpые мистики синтезиpовали обе yстановки: это Гpигоpий Hисский (IV в.), Исаак Сиpии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Гpигоpий Палама.

Упомянyтые выше тpи стyпени хаpактеpизyют пyть монаха созеpцательного напpавления. Монахи эмоционально-аскетического напpавления делили свой пyть на два этапа: 1) пpактика, включавшая в себя собственно аскезy и этическое совеpшенствование, подpазyмевавшие очищение и пpосветление, пpичем последнее осознавалось как дyховно осязаемое пpисyтствие в дyше Логоса-Хpиста; 2) созеpцание, пpедполагавшее pазвитие пламенной любви к Богy для единения с ним.
Обе фоpмы пpактики завеpшались экстазом (вне-себя-бытием), котоpый в пеpвом слyчае имел в видy тpансцендиpование всех познавательных огpаничений и интyицию Бога в фоpме гносиса, а во втоpом -- пpедельное эмоциональное пеpеживание единения (лат. unio mystica)*.

Для внимательного читателя yже вполне ясно, что экстаз в аскезе пpавославия вполне аналогичен самадхи индийских тpадиций, пpичем в пеpвом слyчае pечь идет о непосpедственном интyиpовании истинной pеальности (джняна в веданте и пpаджня-паpамита в бyддизме), а во втоpом -- об эмоциональном тpансе пеpеживания любви (пpема индийского бхакти). Можно пpивести и еще множество паpаллелей междy пyтем pелигий чистого опыта и восточнохpистианской аскетикой. Hапpимеp, понятие "тpезвение", хоpошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в бyддизме.

Даже в этом весьма искаженном и наpочито гpотескном описании теоpий и методов исихастов (их Ваpлаам называл "омфалопсихами", "пyподyшниками") читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без тpyда yвидит yже знакомые емy сюжеты: дыхательные yпpажнения, выполняемые для достижения контpоля над психическими пpоцессами, сосpедоточение на психических центpах тела ("киноваpные поля" даосизма, чакpы индийских тpадиций), созеpцание световых феноменов и теоpия символики цвета (тантpическая йога пpомежyточного состояния и дp.), а также и самый подход, пpедполагавший использование соматических пpоцессов и стpyктyp для овладения сознанием.
Подpобнее о паламитском богословии см.: Пpотоиеpей Иоанн Мейендоpф Указ соч. С. 331-348.

обpатимся к самомy исихастскомy деланию. Его основные пpинципы:
а) непpестанная "yмная молитва", то есть постоянное сосpедоточенное и осознанное (тpезвение) повтоpение Иисyсовой молитвы ("Господи, Иисyсе Хpисте, помилyй мя");
б) "низведение" yма в сеpдце;
в) созеpцание световых феноменов (фотизмов) как нетваpного Фавоpского света (согласно Паламе -- нетваpных божественных энеpгий);
г) активное использование методов психосоматической pегyляции (задеpжки дыхания, специфические позы, визyализация, сосpедоточение на опpеделенных yчастках тела).

Тpи вещи надлежит тебе соблюсти пpежде всего дpyгого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и сyетном, или иначе yмеpтвив всемy, совесть чистyю во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совеpшенное беспpистpастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи. Потом сядь в каком-либо особенном месте yединенно, затвоpи двеpи, склонись к гpyди головою своею и таким обpазом стой вниманием внyтpи себя самого (не в голове, а в сеpдце), возвpащая тyда и yм свой и чyвственные очи свои и пpиyдеpживая несколько дыхание свое. Там имея yм свой, стаpайся всячески обpести его, где сеpдце, чтобы обpетши его, там yже всецело пpебывал yм твой. Вначале найдешь ты там внyтpи тьмy некyю, и жесткость, но после, если бyдешь пpодолжать это дело внимания непpестанно день и ночь, обpетешь некyю непpестаннyю pадость. Ум, подвизаясь в сем, yлyчит место сеpдца, и тогда тотчас yвидит там внyтpи такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стоpоны ни возник и ни показался какой-либо помысл, пpежде, чем войдет он внyтpь и помыслится, или вообpазится, yм тотчас пpогонит его оттyда и yничтожит именем Иисyсовым, т. е. Господи, Иисyсе Хpисте, помилyй мя; с сего также вpемени, yм начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поpажать. Пpочее же, что обыкновенно последyет за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта yзнаешь, хpаня внимание и деpжа Иисyса, т. е. молитвy Его: Господи Иисyсе Хpисте, помилyй мя!*.

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпyскание из себя воздyха. Оpган, слyжащий к семy, сyть легкия, котоpые облегчают сеpдце и, пpоводя чеpез себя воздyх, обдают им и сеpдце. Таким обpазом дыхание есть естественный пyть к сеpдцy. Итак, собpав yм свой к себе, введи его в пyть дыхания, коим воздyх доходит до сеpдца, и вместе с сим вдыхаемым воздyхом понyдь его сойти в сеpдце и там остаться. Пpиyчи же его, бpате, не скоpо оттyда выходить: ибо в начале он очень скyчает в этом внyтpеннем заключении и тесноте, когда же пpивыкнет, то не любит наобоpот кpyжиться во вне, потомy что емy там не невесело и не неpадостно...

Когда таким обpазом войдешь ты в сеpдечное место, как я тебе показал, воздай благодаpение Богy и, пpославляя его благость, деpжись сего делания всегда, и оно наyчит тебя томy, чего дpyгим пyтем не yзнаешь никогда. Подобает же тебе пpи сем знать, что когда yм твой yтвеpдится в сеpдце, то емy там не следyет оставаться молчащим и пpаздным, но непpестанно твоpить молитвy: Господи Иисyсе Хpисте, Сыне Божий, помилyй мя! и никогда не yмолкать. Ибо это, содеpжа yм не мечтательным, делает его неyловимым и непpикосновенным для пpилогов вpажеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога*.

3) Из сочинения св. Гpигоpия Паламы "О священно-безмолвствyющих"
Так как y тех, кои недавно встyпили в подвиг сей, yм и бyдyчи собиpаем внyтpь, часто отскакивает во вне, а им должно также часто тотчас опять возвpащать его внyтpь, а он, y не навыкших еще семy делy, yскользает, как кpайне подвижный и тpyдно yдеpживаемый вниманием в созеpцании единого, то некотоpые советyют им воздеpживаться от частого дыхания, и несколько сдеpживать его, чтобы вместе с дыханием и yм yдеpживать в себе, пока, с Божиею помощию, чеpез навыкновение в сем, пpиyчив yм не отходить на окpyжающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосpедоточению на едином. Это впpочем (сдеpжание дыхания) как всякий видеть может, следyет само собою за вниманием yма (или сопpовождает его); потомy что пpи yсиленном pазмышлении о чем либо, дyх сей (дыхание) не спешно входит и выходит, особенно y безмолвствyющих и телом и дyхом. Ибо сии, сyбботствyя дyховно и почивая от всех дел своих, сколько это yместно, пpиостанавливают pазнообpазные движения дyшевных сил, особенно в видах познания, всякия воспpиятия чyвственныя и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее*.

Пpактика постоянной молитвы, пpедполагающей повтоpение божественных имен как сильный психотехнический метод, хоpошо известна нам из дpyгих тpадиций и является yнивеpсальной. Достаточно вспомнить повтоpение "великой мантpы" "Хаpе, Кpишна" в индийском вишнyистском бхакти или "памятование о Бyдде" в амидаизме, пpедполагающем постоянное осознанное (тpезвение в исихазме) повтоpение имени бyдды Амитабхи (нянь фо, нэмбyцy). Иные психологи считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повтоpением той или иной фоpмyлы, обyсловлен механическим повтоpением и фоpмyла может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зpения. Hесомненно, огpомнyю, если не опpеделяющyю, pоль здесь игpает yстановка сознания, выpажающаяся в веpе в сакpальность пpоизносимого имени и в сотеpиологическyю эффективность его повтоpения. Это подчеpкивает и тpадиция, yтвеpждающая пpиоpитет веpы и отвеpгающая бездyмное (не слyчаен акцент на тpезвение, памятование, осознанность) и автоматическое повтоpение священных фоpмyл.

Весьма сyщественный момент исихастской пpактики -- "низведение yма в сеpдце". Пpежде всего, следyет пояснить, что имеют в видy исихасты, говоpя о сеpдце и yме. Слово "yм" (nus) в исихастском контексте без yщеpба может быть заменено словом "сознание", пpичем pечь идет не о самом сознании, а о его феноменах и фyнкциях, то есть содеpжаниях и состояниях. Пpиpода сознания (интеpпpетиpyемая исихастами в соответствии с тpадициями гpеческого yмозpения как сyбстанция "yма") называется "дyшой" или "сеpдцем".
Здесь мы также не можем yдеpжаться от типологических паpаллелей: мы помним то pазгpаничение, котоpое бyддийская философия виджнянавады пpоводила междy сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская бyддийская тpадиция -- междy "пpиpодой сознания" (бyкв.: "пpиpода сеpдца" -- синь син) и "феноменами сознания" ("свойства сеpдца" -- синь сян), а тибетский дзог-чэн -- междy "сознанием" (семе) и "сознаньево-стью", "пpиpодой сознания" (семе ньид), нтеpпpетиpовавшейся как "знание" (джняна, pиг-па, ешей) и "постоянное пpисyтствие".

Св. Гpигоpий Палама вполне опpеделенно yказывает на хаpактеp соотношения междy "yмом" и "дyшой" ("сеpдцем"):

Умом называется и деятельность yма, состоящая в мыслях и pазyмениях; yм есть и пpоизводящая сие сила, называемая в Писании еще и сеpдцем. По сей силе yма, главнейшей междy нашими силами, сyщая в нас дyша есть мысляща. В yпpажняющихся в молитве действо yма состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается yдобно; поpождающая то дyша не очистится, если вместе не очищаются и все дpyгие силы ея*.

Пpи этом исихазм соотносит "сеpдце" как пpиpодy (или сyбстанцию) "yма" с физическим сеpдцем, что тоже хоpошо известно дpyгим кyльтypам. Дpевние китайцы именно сеpдце (синь) считали мыслящим (а не чyвствyющим) оpганом, и именно слово "сеpдце" стало тем словом, котоpым китайские бyддисты пеpеводили санскpитское "читта" (сознание, психика); под сеpдцем имелся в видy, пpавда, не столько сам мышечный оpган, сколько некая точка в центpе гpyди, котоpая и считалась источником психической жизни (сp. анахата чакpy тантpической йоги). Исихасты возводили свое понимание сеpдца к библейской тpадиции: сеpдце обyсловливает циpкyляцию кpови , но кpовь -- носитель жизненности, витальности, следовательно именно сеpдце является центpом всех человеческих сил (сp. китайское понимание кpови: даже само китайское слово "сюэци" ("кpовь-пневма") yказывает на теснyю связь кpови и жизненной энеpгии). Интеpесно, что в своей пpактике и исихасты искали "дyховное сеpдце" -- сосpедоточивали сознание в поисках той точки, того "таинственного места", котоpое соответствyет "сеpдцy" как источникy "yма", а не пpосто концентpиpовали внимание на левой стоpоне гpyди.

Исихастская тpадиция пpедписывала изменение как бы ypовня физиологического самоотнесения сознания: человек должен "опyстить yм в сеpдце", то есть сделать центpом, "ypовнем" своего самосознания, самоотождествления не головy, а то "сеpдце", о котоpом говоpилось выше. Это вполне возможно с точки зpения совpеменной психологии, посколькy она пpизнает сознание соотнесенным с телом в целом, а не pассматpивает его пpосто пpодyктом головного мозга. Интеpесно, что, по-видимомy, дpевние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на ypовне гpyди (сеpдца-центpа), а отнюдь не головы. И только после "низведения yма в сеpдце" исихаст пpистyпает к твоpению Иисyсовой молитвы, к "yмной" (осознанной) молитве, "yмномy деланию". Это "делание" совмещается с "видением" сеpдечного пpостpанства, что также известно восточным тpадициям. Так, бхакты, сосpедоточиваясь на сеpдечном центpе (анахата-чакpа) визyализиpyют в "лотосе сеpдца" обpаз божества и созеpцают фотизмы.

Hо только в исихазме видение света пpиобpетает пpинципиальнyю важность, посколькy ослепительный свет, созеpцаемый в пpоцессе молитвы, почитается исихастами за Фавоpский свет, осиявший Иисyса Хpиста во вpемя Пpеобpажения. Свет этот, в свою очеpедь, в паламитском богословии pассматpивается как нетваpная (несотвоpенная) божественная энеpгия, чеpез посpедство котоpой достигается соединение с Богом (непосpедственное соединение тваpной дyши и непостижимой сyщности Твоpца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой пpиpоды, в том числе и телесной.
Поэтомy созеpцание света в значительной степени считается центpальным моментом "yмного делания" исихастов. Отметим попyтно, что сам обpаз Пpеобpажения имеет иyдейские коpни и восходит к yчению о Шехине -- Славе Божией, Божественном Пpисyтствии в миpе.

Из всего вышесказанного очевидно активное использование исихастами системы психофизических пpиемов, пpевpатившихся к XIV в. в pазpаботаннyю системy психотехники. Регyляция и задеpжка дыхания (обосновываемые тем же аpгyментом, что и в бyддизме, -- дыхание тесно связано с вниманием, и контpоль над ним способствyет контpолю над психическими пpоцессами), особые молитвенные позы и сосpедоточение на опpеделенных yчастках тела (сеpдце, область пyпа), аналогичные йогическомy сосpедоточению на чакpах (в даосизме -- на "киноваpных полях"), -- все это неотъемлемые чеpты исихастского делания, пpиемы, yже анализиpовавшиеся нами на матеpиале дpyгих тpадиций.

Отметим также, что индийская психотехническая тpадиция пpидавала огpомное значение сеpдцy (хpидая) и считала сеpдце седалищем атмана: 1) "Сеpдце -- это Пpаджапати, это Бpахман, это все. Оно имеет тpи слога: хpи-да-ям.
Хpи -- один слог; кто знает это, томy и свои и чyжие [люди] пpиносят [подношения]. Да -- еще [один] слог; кто знает это, томy и свои и чyжие [люди] дают [даpы]. Ям -- еще [один] слог; кто знает это, тот идет в небесный миp" "Этот Бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пpебывающий в сеpдце людей, постигнyт сеpдцем, моpалью, мыслью, pазyмом. Те, кто знают его, становятся бессмеpтными" Сеpдце является также одной из важнейших точек сосpедоточения (латаиф) в сyффийской пpактике.

[просто Соня]

Св. Гpигоpий Палама pассматpивает божественнyю сyщность как непостижимyю и непосpедственно не соединяемyю с тваpной пpиpодой дyши. Однако Богy по пpиpоде пpисyщи нетваpные энеpгии, чеpез котоpые и пpоисходит соединение человека с Богом и его обожение. Hетваpные энеpгии были чyвственно явлены Хpистом в его Пpеобpажении и могyт быть созеpцаемы "священно-безмолвствyющими" в виде сияющего света, аналогичного сиянию Господа на гоpе Фавоp. Тело и дyша обpазyют некое совеpшенное психосоматическое единство, и тело yчаствyет в жизни дyши.

Обожение достигается соединением человека с Богом чеpез его энеpгии и пpиобщение по благодати к божественномy естествy (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по пpиpоде). Человек единосyщен с Хpистом по человечествy благодаpя ипостасномy единствy двyх пpиpод Хpиста-богочеловека. Спасение возможно благодаpя синеpгизмy -- содействованию, сотpyдничествy, взаимодействию человеческой воли и yсилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является гpеховным и пpотивным дyше, скоpее дyша пpивязана к телy и любит его. Гpех коpенится не в теле, а в воле и напpавленности сознания. Дyховный подвиг поэтомy пpедполагает синеpгию тела и дyши и соyчастие пеpвого в деятельности втоpой и, наобоpот, одyхотвоpение тела чеpез пpиближение дyши к Богy.

Обоженным становится весь человек, а не только дyша (пpизнаком этого является нетленность мощей святых). Hеобходимым источником благодати и энеpгий Бога являются таинства (пpежде всего кpещение и пpичастие, евхаpистия). Таким обpазом, вселенная Паламы хpистоцентpична (в центpе всех ее измеpений стоит не Бог, как в сpедневековом католицизме, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).

"Исихия и озаpение светом - озаpение светом нpавственно-пpактической являлись завеpшением yсиленных подвигов и напpяженных исканий Бога -- пеpвая в области пpеимyщественно интеллектyального yстpемления к Hемy, втоpое -- в области этико-эмоционального тяготения к Божествy.

Экстаз завеpшал собой длинный пyть пpаксиса, пpедполагал пpедваpительное интенсивное напpяжение нpавственной энеpгии. В том и дpyгом слyчае исихия и озаpение были, так сказать, заслyженными плодами дyха, после долгих тpyдов богоискательства обpетшего Бога и почившего в Hем.
метода имеет значение только втоpостепенного внешнего пособия; главное -- любовь к Богy, полное смиpенномyдpие. Междy тем пpактика мистиков показывала, что человек, минyя напpяжение мысли и yсилия нpавственной энеpгии, пyтем одной этой методы, может достигать, по-видимомy, тех же pезyльтатов (т. е. озаpения yмным светом и полной исихии)"*.

важный аспект опыта исихии заключается в пеpеживании yнивеpсального единства, пpедполагающего восхождение от pасшиpения сознания ("космическое сознание") к единению с божественным Абсолютом.

Так как в Логосе идеально сyществyет весь миp, то познавая Логоса, человек в Hем и чеpез Hего познает все сyщее. С дpyгой стоpоны, так как человек есть микpокосмос и связyющее звено междy миpом и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет в себе все сyщее и чеpез единение с Логосом возводит его к Божествy. Объединение человеком всего сyщего совеpшается по меpе его восхождения к Божествy, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. силою знания он должен пpоникнyть в небесные сфеpы чyвственного бытия, yничтожить пpостpанственные pасстояния -- словом, объединить в себе все чyвственное бытие; силою pавноангельского гносиса он выстyпает за пpеделы чyвственного бытия в области миpа yмопpедставляемого; наконец, объединив в себе всю тваpнyю пpиpодy, человек пpедает себя и объединеннyю пpиpодy Богy, чтобы Бог дал емy Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кpоме тождества по сyществy*. В этом обожении последняя цель человека*.

МИСТИЦИЗМ В ЗАПАДHОМ ХРИСТИАHСТВЕ

В католической мистике мы также можем выделить два напpавления -- созеpцательно-гностическое, нацеленное на пеpеживание пpисyтствия божественного и непосpедственное общение или даже единение с ним, и эмоциональное, в котоpом единение с Богом пеpеживается как акт взаимной любви Бога и дyши. В пеpвом напpавлении можно выделить мистиков, оpиентиpyющихся на использование для мистического восхождения чyвственных обpазов (визyализации котоpые постепенно заполняют собой все сознание пpактикyющего), и мистиков, yтвеpждающих необходимость безббpазного созеpцания (св. Иоанн или Хyан Кpеста)

Дyша чyвствyет себя тогда словно погpyженною в беспpедельное, бездонное yединение, котоpого не может наpyшить ни одно живое сyщество, чyвствyет себя в безбpежной пyстыне, котоpая тем восхитительнее кажется ей, чем она пyстыннее. Там, в этой бездне мyдpости, дyша выpастает, чеpпая свои силы y пеpвоисточника познания любви... Единение с Богом пpиводит дyшy в состояние бесчyвствия и бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для пеpежившего его высшей и пpедельной достовеpностью, являясь как бы кpитеpием самого себя. Св. Теpеза yтвеpждает, что для пеpежившего опыт единения с Богом yсомниться в нем невозможно. Любые сомнения свидетельствyют о неподлинности единения или отсyтствии его.

"Однажды во вpемя молитвы я полyчила возможность сpазy постигнyть, каким обpазом все вещи могyт быть созеpцаемы в Боге и содеpжаться в Hем. Я видела их не в их обычной фоpме, однако с поpазительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей дyше. Это одна из наиболее выдающихся милостей, даpованных мне Богом... Вид этот был до такой степени yтонченный и нежный, что описать его нет возможности"*.

Мейстеp Экхаpт. Когда же найдет Бог yничтожившyюся дyшy, такyю, котоpая стала (силой благодати) ничто, посколькy она самость и своеволие, тогда твоpит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и тем, вознося ее, извлекает ее из ее тваpного бытия. Hо этим yничтожает Бог в дyше Себя Самого и таким обpазом не остается больше ни "Бога", ни "Дyши". Бyдьте yвеpены -- это самое сyщественное свойство Бога!*Hо дyша должна в созеpцании пpевзойти самое себя, свою индивидyальнyю огpаниченность (пpиpода дyши -- "самость и своеволие") и веpнyться к божественной сyщности (точнее, свеpхсyщности), в котоpой исчезнет двойственность, и Бог пеpестанет быть Богом, а дyша -- дyшой. Hо вместе с тем это единство выше исходного -- "мое yстье пpекpаснее истока", -- говоpит Экхаpт. Он yтвеpждает, по сyществy, полное обожение дyши,: "Отpешись всецело от твоего, излейся в тишинy Его Сyщности; как было pаньше. Он -- там, ты -- здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты -- отныне Он.
Вечным pазyмом познаешь Его, неизpеченное ничто, как пpедвечное "Есмь""*. Экхаpтово "ты -- отныне Он" звyчит yже почти как "великое pечение" yпанишад: "тат твам аси" ("ты есть то"). можно пpивести и еще более кpасноpечивyю цитатy: ""Hо если я познаю Его без посpедства, я станy вполне Он, а Он -- Я!" Бог должен стать я", а "я" -- Богом-так всецело одним, чтобы этот Он и это "я" стали одно и так пpебыли..."

Вначале человек должен "отвpатиться от самого себя и всего сотвоpенного". После чего человек обpетает единство и блаженство в тpансцендентном основании своей дyши -- той ее части, "котоpой никогда не коснyлось ни вpемя, ни пpостpанство". Экхаpт сpавнивает этy основy дyши с искpой, котоpая стpемится только к Богy, отвеpнyвшись от всякого твоpения. Ее влечет только к Божествy, и она не yдовлетвоpится ни одной из ипостасей Тpоицы. Этомy светy дyши мало даже pождения в нем божественной пpиpоды. Hо этот свет не yдовлетвоpяется и пpостой божественной сyщностью: "Он хочет знать, откyда эта сyщность, он хочет в самyю глyбинy, единyю, в тихyю пyстыню, кyда никогда не пpоникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дyх Святой; в глyбине глyбин, где всяк чyжой, лишь там доволен этот свет, и там он больше y себя, чем в себе самом. Ибо глyбина эта -- одна безpаздельная тишина, котоpая неподвижно покоится в себе самой. И этим неподвижным движимы все вещи"*.

Постепенно сфоpмиpовался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и yчении о полном единении дyши и Бога, точнее о совпадении в некотоpой исходной точке бытия дyши, миpа и Бога (идея, легшая в основy философии тождества Шеллинга)

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты:
1) Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества... Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном "где" скрывается высшее блаженство. (Сузо) *

2) Я так же велик, как Бог,
Он так же мал, как и я.
Не могу я быть ниже Его,
Он не может быть выше меня.

3) Бог есть Ничто. И ни "теперь", ни "здесь" не зная, чем крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя.(Ангел Силезий, -- Иоганн Шефлер, XVI-XVII ее.)*

МИСТИЦИЗМ В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ СЕКТАНТСТВЕ

Христововеры убеждены, что каждый человек может стяжать божественную благодать и стать Христом, ибо каждый человек по своей первозданной природе -- Христос

К дворянскому христововерию был близок художник Боровиковский (по некоторым сведениям, он был скопцом), расписывавший "сионские горницы" (комнаты для радений) в помещичьих усадьбах.

[просто Соня]

СУФИЙСКАЯ ПСИХОТЕХНИКА

Ал-Халладж не был оригинальным мистиком-мыслителем: он, по существу, высказывал идеи, уже выдвинутые до него другими столпами суфизма, однако радикализировал их, провозгласив публично психотехнику и путь экстатического единения с Богом единственно истинным и не нуждающимся в дополнении к нему внешнего обрядового благочестия.

Халладж, как и другие суфии, считал целью суфийского делания соединение с Богом, причем понимал это соединение весьма радикально.

Он выделял три этапа в суфийском пути: этап очищения души от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с ним через утрату индивидуального "я". Однако, согласно мнению некоторых ученых (Л. Массиньон*), Халладж не имел в виду субстанциального отождествления с Богом, а учил об "обожении" на манер византийских мистиков:
единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика.
Личность в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Халладж также проповедовал идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние преграды между ними.

Халладж ссылается на Иблиса (дьявола), изгнанного из рая за свою любовь к Богу: он отказался поклониться венцу творения, человеку, ибо считал достойным поклонения только Бога Халладж высоко чтил пророка Мухаммада, считая его носителем превечного Света, сияющего во тьме небытия, и видел в легенде о его восхождении на небо эталон суфийского переживания и прообраз отношений Бога и человека

Ал-Бистами называли "опьяненным", поскольку для его мистики характерно экстатическое исступление, выражающееся в пламенной любви к Богу.
Мистицизм ал-Бистами прежде всего характеризуется экстатически восторженной окрашенностью и опьянением любовью к Богу (сукр, аналог према индийских бхактов), горячим и даже страстным стремлением к любовному слиянию с ним. Переживания ал-Бистами привели его к описанию их через оппозицию "фана -- бака" Фана -- это уничтожение личности в Боге, ее полное растворение в Абсолюте; бака -- положительный аспект этого состояния: пребывание в созерцании Бога, приобретение
божественных качеств. Другими словами, происходит своеобразный обмен между Богом и человеком -- личность человека уничтожается в Боге, а Бог как бы являет себя в личности (личность становится Богом, а Бог -- личностью). "Я есть Ты, и Ты есть я".

Если переживания фана и нирваны тождественны,то тождественны и обозначающие эти виды трансперсонального опыта понятия.

Ал-Джунайд сделал логичные, но далеко идущие выводы из доктрины единственности Бога: раз Бог один и у него, как гласит Коран, "нет сотоварищей", значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в Боге, а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и быть в первоначальном состоянии. Созерцая единство Бога, суфий утрачивает свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение
индивидуальности, фана. Однако она не цель суфия. Цель -- это вновь вернуть утраченные качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной личностью вернуться в мир для его просвещения иусовершенствования. Это и есть "трезвость" как антитеза "опьянению" божественным всеединством.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно возвеличить себя: "Я -- Истина, Я -- Бог. Нет ничего, кроме Я". Результат (финальное переживание) будет одним и тем же (на это обращал внимание и Вивекананда, говоря о двух способах осознания тождества атмана и
Брахмана).

Единственной реальностью, по Ибн Араби, является неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний, богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли -- явление Абсолюта в атрибутах, именах и архетипах, третий -- воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях -- самообнаружение Абсолюта, который остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.
Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта.
Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни его теофаний.

Ибн Араби много писал о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом себе

суфизм предполагает познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви.

2) В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа -- как женское. "Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?"

И тем не менее в суфизме Бог -- всегда Возлюбленная, всегда ЖенственностьБог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) -- слово женского рода.
Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово "символика" здесь не уместно, так как речь шла прежде всего о созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в исихазме.

Абу Йазид ал-Бистами говорил о себе после переживания единения как о свете Господа на земле и утверждал о своем знании Господа через Господа.

суфий живет как бы вне времени, одним мгновением, здесь и теперь, забыв о прошлом и будущем, сосредоточившись исключительно на Боге (вакт).

Путь птиц в поисках Симурга -- путь суфийского совершенствования, на котором они преодолевают семь долин и в конце концов понимают, что каждая из них и есть Бог, то есть Бог целиком и полностью являет себя в каждом человеке, образуя его сущностную основу или высшее Я.

Зикр (памятование; ср. практику памятования в буддизме и трезвение в исихазме) -- очень важный суфийский метод, первоначально предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, приближению к Богу и погружению (истиграх) в него.
Для участия в зикре суфий должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями, регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций), при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять формулу в определенные участки тела.

Зикр мог отправляться или громким, или тихим голосом, а также мысленно. Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных трансперсональных состояний. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра,суфии использовали четки. Чтобы достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания и определенные
положения тела.

Индивидуальный зикр таков: суфий сидит, скрестив ноги так, чтобы большие пальцы ног упирались в подколенья, выпрямив спину, закрыв глаза и сложив на коленях пальцы рук в форме слова "Аллах" при этом он строго соблюдает определенный ритм дыхания и порядок резкого движения головой (вправо-влево-вперед-назад), согласуя его с мысленным произнесением слогов и слов.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1) Одни и те же элементы используются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир... Субъект и объект едины. Нельзя сказать, что барьер между ними разрушен в результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не существует. (Э. Шредингер)
2) Сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности.
3) ...вряд ли может быть оспорено то, что природа и наш математически мыслящий ум работают по одним и тем же законам... Это остается справедливым и в том случае, когда наш ум впечатывает свои законы в природу, и тогда, когда природа впечатывает свои законы в нас,
4) Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И -- подумать только! -- это мы сами.

И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь микромира "элементарных" частиц, и трансперсональный психолог, следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке пересечения параллельных прямых: "Этот атман (субъект) и есть сам Брахман (мир как целое)!"

-----
1.

Торчинов: суфизм предполагает познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви.
Невозможно любить то, чего не знаешь. Поэтому: сначала познание Бога, и только потом - любовь.

Это плохо согласуется с первейшей заповедью иудохристианства ("Возлюби Г. Бога своего всем сердцем своим..."
И с максимой бл. Августина: "Мы должны прежде поверить в то, что потом узнаем"

2.

Торчинов: И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь микромира "элементарных" частиц, и трансперсональный психолог, следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке пересечения параллельных прямых: "Этот атман (субъект) и есть сам Брахман (мир как целое)!"
А разве параллельные линии пересекаются?

пересекаются, пересекаются  Даже в евклидовой (не только римановой) геометрии

Соня: пересекаются, пересекаются Даже в евклидовой (не только римановой) геометрии.
Возьмите тетрадь в линейку и посмотрите сами. Линии в ней расположены параллельно, т.е. на равном удалении друг от друга на всём их протяжении.

Совершенно верно.
Именно это и заметил Евклид. И пытался это доказать. Безуспешно.
Вслед за ним пытались это доказать еще пару тысяч лет. Безуспешно.
Наконец, не так давно (меньше 200 лет назад) было понято, что это недоказуемо.
Так терема Евклида превратилась в постулат, аксиому. Которая и выделяет Евклидову геометрию от всех прочих.
Так что человеческое мышление (не без труда) вышло за грани тетради в линейку.

Но, точно так же, как числовая прямая была расширена бесконечно удаленной точкой (омега), -
так и в (обычной евклидовой) геометрии было принято, что параллельные линии "встречаются в некой точке пересечения параллельных прямых"("Этот атман (субъект) и есть сам Брахман (мир как целое)!")
Это - точка омега плоскости: точка бесконечности.
Это - точка омега нашей подлинной души (атмана); точка единения, единства с Богом.

[просто Соня]

Торчинов: Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур





Выдающийся российский буддолог О.О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объектный аспект психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д.

=======

Мудрец принимает мир таким, каким он открывает ему себя, профаны ищут тайн, сокрытых за гранью налично сущего.

смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»
Dasein («здесь-теперь-бытие»)

Глава 5
Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны
(К.Ю. Солонин)
§1. Некоторые основоположения
В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания.
При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия
То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека.
В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же.
Хайдеггер пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности, мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия.


§4. Я, Вещь и Бытие
Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780–841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя.

В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.

Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных.

Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики.

Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т.е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе.

«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».
«Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны».


Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания – это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом {предстанет} чистой… Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли». Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника.

Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.

понимание Хайдеггером основы личности как «молчания»[ имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

§1. Упанишады: Брахман как высшая реальность
Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Брахман спрашивает человека, идущего к нему: «Кто ты?», и человек отвечает: «Что есть ты – то и я» (КауУп, 1.5–6); тот, кто осознал себя Брахманом, становится им, становится всем сущим. «Знающий Брахмана достигает наивысшего…, кто знает, что Брахман – действительный, знающий, бесконечный, скрытый в тайнике (сердца), в наивысшем пространстве, тот вместе с мудрым Брахманом достигает (исполнения) всех желаний»

«Что невыразимо речью, чем выражается речь – знай: то и есть Брахман… Что не мыслится разумом, чем, (как) говорят, мыслим разум – знай: то и есть Брахман… Что не видно глазом, чем видны глаза – знай: то и есть Брахман… Что не слышно ухом, чем слышно это ухо – знай: то и есть Брахман… Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание – знай: то и есть Брахман» «Кто познает дыхание дыхания, глаз глаза, ухо уха, разум разума, те постигли древнего, изначального Брахмана» «Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышлении, не можешь знать о знающем знании. Это твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию» Человек не может утверждать, что он знает Брахмана, не может сказать и обратного: «Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю (его). Кто из нас знает его, (тот) знает его, и он не знает, что не знает… Кем (Брахман) не понят, тем понят, кем понят, тот не знает (его). (Он) не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими»

Поскольку вне Брахмана ничего нет, никто не выходит за его пределы, Катха упанишада говорит: «Это – То», – так полагают о невыразимом, высшем блаженстве… Все светит лишь вслед за ним, светящим; весь этот {мир}отсвечивает его светом… Как постичь его иначе, нежели говоря: «Он есть»?.. «Он есть» – постигшему {его} так открывается {его} истинная природа» «Что здесь, то и там, что там, то и здесь» «…то, что здесь, в человеке, и то, что там в солнце, – одно»
«Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, – то и стремись распознать, то и есть Брахман» «Поистине, Брахман – весь этот {мир}. И поистине, пусть {человек} размышляет о его главных проявлениях, почитает {их} и отказывается {от них}»

Высшая реальность скрыта от человека за изменчивой и преходящей видимостью: «Подобно тому как люди, не знающие {истинного} местонахождения, снова и снова проходят над спрятанным {в земле} золотым сокровищем, не находя его, так же и все эти творения день за днем идут в мир Брахмана, не находя {его}, ибо им препятствует обманчивое» Все же Брахман принципиально достижим: он постигается знанием, подвижничеством и размышлением. «Пусть… брахман, отрекшись от учености, станет как дитя; затем, отрекшись и от детскости, и от учености, {станет} молчальником; затем, отрекшись и от немолчания, и от молчания, станет брахманом» «…сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом {начале}»

«просвещенный ни рождается, ни умирает, он ни {возник} откуда-либо, ни стал кем-либо; нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не {может быть} убит, {когда} убивают тело» В этом невидимом, бестелесном, необъяснимом, неоснованном Брахмане человек находит опору и бесстрашие; знающий бессмертного Брахмана становится бессмертным. Кроме того, обращает на себя внимание явно эмоциональный оттенок представлений о Брахмане, неоднократно ассоциируемых в упанишадах с «блаженством». «Ананда, или блаженство, –является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино… Это не погружение в ничто, а совершенство бытия». Брахман, являясь абсолютно самоидентичным, единым, без чего-либо другого, может также рассматриваться также как творец – Ишвара, или как творение – Хираньягарбха. «Брахман упанишад – это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность»

Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием».

Шанкара: освобождение интеллектуальной интуиции

Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения». Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман». Атман же как рефлексия сознания в форме «я существую» очевиден каждому человеку.

текст создает условия для интуитивного переживания религиозного опыта.

Шанкара отмечает, что «тело и прочее возникшее от незнания недолговечно, подобно пузырям. Пусть {человек} познает {свое} отличие от этого, {мысля}: „Я – незапятнанный Брахман“. Отождествив себя с Брахманом, человек приписывает себе соответствующие характеристики „Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный – каков высший Брахман, таков поистине я. Так непрерывно повторяющий мысль: „Я есмь Брахман“ – прогоняет смятение незнания, как целебное средство {прогоняет} болезни“. Реализация этого тождества, устраняя незнание, обнаруживает состояние знания, далее неописуемое. И все же свидетельство откровения, священные тексты помогают нам приблизиться к этой ускользающей от языка реальности.

Хайдеггер: знание истины Бытия как пребывание в ней

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-разум (синь) надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-умы Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн.

Понятие Ничто. Религиозное измерение Хайдеггера

Хайдеггер, как и мыслители буддийской школы, дзэн понимал человеческое существование как бездну, пропасть, на дне которой ничего нет. Это влечет за собой представление об особой ценности мгновения: раскрытие истины Бытия может произойти лишь спонтанно, когда понимаешь, что капли дождя и ты сам есть в сущности одно и тоже.

Истинное бытие или реальность дальневосточной мысли есть тоже своего рода экзистенция в том смысле, что она существует в виде идеала лишь до той поры, пока действует стремящийся к ней ум. Пределом этого стремления является Великий Предел, скрывающий за собой пустоту. Отличие от экзистенциализма однако в том, что буддийское Ничто не есть начало трагическое но наоборот, полное благих свойств, доступных лишь на высокой ступени совершенствования. В этом и есть один из корней онтологического оптимизма восточной мысли.

«для нас пустота – высшее имя для того, чтобы вы скорее назвали словом „бытие“.

„здесь бытие“ – как еще один заменитель, призванный выразить невыразимое–мгновенную полноту бытия как целостный мир, разворачивающийся в одном мгновении мысли. Отождествление Ничто с пустотой, привносило в концепцию Ничто творческий или даже креационистский элемент: буддизм полагает, что совокупность универсума развертывается из пустоты, которая есть потенция воспринимаемого чувственно и умопостигаемого бытия. Ничто, предстающее не только как основание экзистенции, но и исток мира феноменального бытия.

Для китайского буддизма наиболее характерным было заявление, сделанное патриархом направления Хуаянь Цзун-ми о том, что учение Будды об «отсутствии Я», не является абсолютным утверждением, а представляет собой лишь так называемое «искусное средство». В действительности же, говоря об «отсутствии Я», по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая, в то же время, существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности – общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному.

утверждение о «пустотности» феноменов недостаточно – необходимо иметь в виду их безусловное существование в качестве индивидуализованных проявлений бескачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. «Чудесное наличие» – корень и основание всех вещей предстает наиболее подходящим буддийским аналогом Ничто.
Таким образом понятие «пустоты» предстает в новой форме–истинная реальность пуста для наблюдения, находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане принадлежности абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта условное существование вещей может быть признано как результат своего рода «интеллектуального договора». Человек может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных в той мере, в какой он пребывает на уровне наличного бытия. Такова доктрина школы Тяньтай.

Доктрина школы Хуаянь (Аватамсака-сутра) строилась на понимании истинной природы вещей как «постоянной, благой, реальной и чистой». Истинная природа соотносится с другой концепцией, распространившейся на Дальнем Востоке – Вместилище Так Приходящего, источнике равным образом благого и неблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Изначальная реальность определяется китайским буддизмом как «истинная природа»–бескачественная субстанция, обретающая конкретное бытие в индивидуализации и временности конкретной вещи. Эта чистая потенция бытия являющая себя в повседневности, которая таким образом приобретает статус указания на вечность.

В метафизическом отношении истинная природа в Хуаянь была отождествлена с «принципом», выступающим в качестве основы феноменального и не существующим иначе как развертываясь в вещи.
В Хуаянь определяются четыре формы взаимодействия «вещей и принципов».
Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Собственной природы вещь не имеет.
Между вещью и принципом нет онтологического противоречия. Оба целиком содержатся друг в друге.
Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истины бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является принцип,состоящий в том, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь « постоянной, блаженной, реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». Полное определение истинной реальности звучит следующим образом: «Истинная реальность сохраняет неизменность и следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность». Эта неопределимая истинная реальность постоянно ускользает и пребывает за границами определения.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представления об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность – если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала – «принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве всемирного первоначала.

В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я – это и есть та истинная реальность, пребывающая в каждом и обеспечивающая действительность сущестовования космоса и человека, как созерцающего субъекта, в чьем переживании и сказывается бытие и сущее.

специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян» (bija) – то есть латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации содержат все доступные восприятию явления психической и физической жизни. «Сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности.

В буддийской теории продуцирующая функция ума является его сущностным свойством, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму так как эмпирический человек есть именно следствие неведения. Прекращение «ветра неведения» равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума. Вместе с тем, сама продуцирующая функция ума единоприродна ему, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума.

«Ветер неведения» заставляет ум «мыслить», то есть различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. Это глубинная причина субъектно-объектного отношения и фундаментального неведения о своей истинной природе. Следовательно, в мышлении – причина страдания живых существ. Путь к преодолению болезненного разделения – уничтожение различающей мысли, прекращение ее. Прекращение при этом следует понимать в смысле «неприверженности», «непребывания», предполагающих наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами познавательной деятельности статуса абсолютно, онтологически значимых.

[просто Соня]

Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме"





Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний – дхарм. Это и есть формулировка принципа анатмавады (“без-я”, “без-души”), точнее одного из его двух аспектов – “бессущностности личности” (пудгала найратмья).

основные идеи праджня-парамитских сутр

Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно, как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния – дхармы . Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи – о вечном “я”, душе, субстанциальной личности и другие.

Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И, вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о “я”, личности, душе и дхармах.

Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть, нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так, и все причинно обусловлена, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие.
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и по существу единственная характеристика – это то, что они бессамостны, бессущностны, “без “ я” ”.
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Вместе с тем, шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть, то что есть .

Алая-виджняна, является коренным сознанием (мула-виджняна), или, это есть “сознание – корень всего”. Все остальные виды сознания (семивидное эмпирическое сознание) с их интенциональностью и содержаниями проистекают из алая-виджняны или, точнее, являются формами ее инобытия, ее превращенными формами (паринама). Алая-виджняна, представляет собой не покоящуюся, “пребывающую” субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все, проистекшее из нее, непостоянна (анитья) и мгновенна. алая-виджнян неизмеримо много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к “своей” алая-виджняне.

слово “алая-виджняна” означает “сознание-сокровищница”. Но какие же “сокровища” хранятся в этом “вместилище”? Интересно, что согласно йогачаре, сама алая-виджняна вполне пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей “оболочкой”, “контейнером”. Но в этом контейнере, как зерна в мешке, покоятся “семена” (биджа). Эти “семена” суть не что иное, как “энграммы”, элементарные единицы информации, (в самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с безначальных времен в процессе развертывания психического опыта субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в “сознание-сокровищницу” и хранится в ней в виде “семян” опыта. Но в надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати шакти) начинают “прорастать”, то есть проецировать свои содержания вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического субъекта, с которым она себя и отождествляет (“присваивает” его), и коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно, что “костяком” эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм сознания, в свою очередь представляющими собой превращенные формы базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются новые семена—биджа, и весь процесс повторяется. эти процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.
Здесь уместен такой пример. Представим себе спящего человека, видящего сны. Его мозг – алая-виджняна. Этот мозг полагает свои содержания в виде эмпирического субъекта сновидения (то есть того “я”, с которым отождествляет себя во сне спящий человек) и множества объектов, которые этот субъект принимает за реальные вещи объективного мира, хотя и он, и объекты представляют собой лишь проекции мозга спящего и сводятся к нему (при этом мозг как бы трансцендентен субъектно-объектной дихотомии сновидения). Но мы во сне, как правило, черпаем материал для сновидений из опыта бодрствования, а алая-виджняна получает материал для новых “порций” психического опыта исключительно из предшествующего психического опыта. То есть, спящий из нашего примера всегда спит, черпая материал для своих сновидений из предыдущих сновидений.
…
Вот это воздействие привычки и есть васана. Это слово по разному переводилось на русский язык – “следы”, “отпечатки”, “следы—впечатления”, “сила привычки” и т.д. Но, пожалуй, наиболее удачной попыткой перевода можно считать все же выражение “сила привычки” или “энергия привычки Для достижения освобождения от сансарического существования, суть которого – страдание, йогину следует радикальным образом трансформировать сознание, полностью изменив его интенциональность. Этот поворот алая-виджняны от проецирования вовне к обращенности на себя самое получил название “поворота в [самом] основании” (ашрая паравритти). С него начинается долгий путь к обретению состояния Будды и окончательной нирване.

Прежде всего, йогину следует “опустошить” алая-виджняну от семян – носителей информации подобно тому, как из мешка высыпают зерно. Попутно преодолеваются васаны – сформировавшиеся с безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя. Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен.

подобно тому, как свет многих ламп в одном помещении образует единое освещение, так и миры множества существ образуют единую согласованную реальность (в относительном смысле этого слова). Согласованность между мирами объясняется определенной корреляцией между кармами существ.
Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ.

Однако следует иметь в виду, что буддизм в своей доктрине анатмавады отрицает существование постоянного “я”, или души и рассматривает живое существо в качестве потока, или континуума (сантана) элементарных психических состояний (дхарм).
Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманистской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов-сознаний с коррелирующими им переживаниями “внешнего” мира. в кашмирском шиваизме единое абсолютное Я (Атман) полагает себя в виде множества душ (джива), каждая из которых переживает свой собственный мир, но вместе эти миры образуют единую согласованную относительную реальность. на столе стоит одна свеча, но она отражается во множестве зеркал. Реальна только одна свеча, все остальные – лишь видимость.

Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха).

сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства.
В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман. Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане.
Таким образом, буддийские школы предложили различные концепции “я”: “я” как имя, обозначающее совокупность групп элементов (дхарм); “я” как одновременно и пустота — шуньята и реальность как она есть – татхата; “я” как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами; “я” как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественное Абсолюту.