Торчинов "Учение о Я и личности в буддизме"

[просто Соня]

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ- истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к санcape. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий.
Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.

Теперь и сансара, и нирвана стали рассматриваться всего лишь как состояния одного и того же Ума- его омраченное состояние есть сансара, а пробужденное, или просветленное — нирвана.
Но наивысшее познание — постижение самой природы этого Ума, которая и есть Будда.
Сараха (VII в ):
Не сиди взаперти дома и не удаляйся в леса,
Но постигай природу своего Ума, где бы ты ни был
И когда ты познаешь правду,
Где тогда окажется сансара и где — нирвана?

Человек, постигший природу своего Ума, свое высшее и истинное «я», которое есть также природа Будды, и, если так будет позволено выразиться, овладевший этим Умом, может одновременно пребывать и в сансаре, и в нирване, превосходя и то, и другое. Такой человек (собственно, уже сверхчеловек) получил в поздней индо-буддийской традиции наименование махасиддхи, великого совершенного. Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта (ум, психика) и виджняна (сознание) употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра (только лишь ум) и виджнянаматра (только лишь сознание). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджняна(али виджняпти)матра за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь, патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру, постигает саму абсолютную природу феноменов Ума — дхарм, тогда как виджнянаматра Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены, не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального, тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности.

И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона.
Когда в феврале 1991 г известный монах каллиграф Чугуан дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть «постоянство, блаженство, „я", чистота»), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

ГЛАВА 7
БУДДИЙСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
В ТИБЕТЕ

Говоря о тибетском буддизме, необходимо сразу же указать на неправомерность употребления термина «ламаизм» для обозначения этой ветви Махаяны. Сами тибетцы не знают этого слова. Это слово было создано европейцами в XIX в. для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, «доброго друга» — ламы (от тибетских слов ла — «высокий» и ма — «нет», то есть «высочайший»). Первоначально ламами в Тибете называли только тулку — «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины — бхикшу. В Монголии ламами стали называть вообще всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово применяется уже как к ученикам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты.
Словом лама в тибетских текстах также переводится санскритское гуру (духовный учитель). Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте. В этом отношении с гораздо большим основанием можно было бы счесть особой конфессией китайский буддизм, сильно изменившийся и трансформировавшийся под воздействием традиционной китайской культуры.

Что же касается культа лам, то йога почитания учителя (гуру-йога) — явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики. Фактически, все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно «большую традиции».

...Позднее бон подвергся настолько мощному влиянию буддизма, что, по существу, превратился в одно из не совсем «ортодоксальных» направлений буддизма; религиозная доктрина, иконография и пантеон, содержание и сама форма священных текстов, архитектура храмов, формы религиозной практики бон — все это стало лишь едва и с трудом отличаемым от собственно буддийского. Поэтому судить о древнем бон по современному облику этой религии, еще имеющей некоторое распространение среди тибетцев, совершенно неправильно. Столь же неверно и предполагать бонское происхождение некоторых форм буддийской практики в Тибете (Дзог-чэн) лишь на том основании, что ее практикуют и современные последователи бон.

... Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне.

...Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.
Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трех неизмеримых мировых циклов благодаря практике шести совершенств.
Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты). Способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды.
В-третьих, Хэшан Махаяна считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и обретение состояния «недумания» (кит у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа) , равно как и субъектно-объектная дихотомия.
Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно.
тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции, несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра).
Теоретической их основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»).

Отзвуки полемики в Самье могут быть обнаружены и в главном труде Камалашилы — трактате «Рассмотрение ступеней созерцательной практики».
только в XI в , в период так называемой второй рецепции буддизма в Тибете и возрождения там махаянской традиции, сангха и миряне Страны снегов окончательно и на этот раз бесповоротно обратились в сторону Индии, взяв, восприняв, сохранив и развив богатейшее наследие ее буддийской культуры.
Тем не менее, «чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзогпа чэн-по (маха ати-йога), являющегося высшей йогой тибетской школы Ньингма-па («Старая» или «Древняя» школа), возводящей свои корни к самому раннему этапу рецепции буддизма в Тибете и считающей своим основателем самого Падмасамбхаву. А именно во времена Падмасамбхавы влияние китайских «хэшанов» из школы Чань было наиболее интенсивным.

Дзог-чэн учит, что природа нашего ума есть изначальный недвойственный гносис (джняна или видья> риг-па или йешес/ешей), который присутствует в любом наличном акте сознания. Осознание (актуализация) этого постоянного п р и с у т с т в и я есть обретение состояния Будды (ср. с чаньским принципом «Смотри в свою природу, и станешь Буддой»).

...Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была чисто йогической, она восходила к индийской традиции махасиддхов (великих совершенных), связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы «шести йог Наропы».
Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры — непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды.
Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества; в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу туммо — внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим.
Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников — Гампопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений.
После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей — субтрадиций (так называемые «четыре большие и восемь малых*). Духовный глава направления носит титул Кармапа. Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы).

В конце XII в самой влиятельной школой тибетского буддизма становится основанная еще в 1073 г школа Сакья-па («Желтая Земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Именно с этой школой связано и происхождение титула Далай-лама («лама, [чья мудрость подобна) океану»).

...Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинении последователей Цзонкхапы — гелугпинцев. Как сказал, несколько утрируя ситуацию, один современный буддист, характеризуя позицию гелугпинцев- «Если не будешь знать логики, то не станешь Буддой».
Красные головные уборы сакьясцев и ньингмапинцев также были заменены желтыми, что и дало гелугпинцам распространенное в старой буддологической литературе прозвание «желтошапочной секты».
она вошла в историю под названием Гелуг-па, то есть школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан — «Обитель Блага»), перевод названия Гелуг-па как «друзья добродетели» является неправильным. Именно Цзонкхапа впервые провозгласил радикальную мадхьямака-прасангику высшим из всех учений буддизма.
известным учеником Цзонкхапы был Гэндундуб, провозглашенный посмертно Далай-ламой I. К началу XVII в. школа Гелуг-па превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. При Далай-ламе V (1617—1682) Гелуг-па не только становится главенствующей школой тибетского буддизма, но и объединившей под властью своих иерархов практически весь Тибет.

[просто Соня]

ГЛАВА 8

Школа Чань (Чань цзун)

Название школы точно отражает ее существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация) Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая).
Согласно традиции, основал ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды») Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение- состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику.

В основе раскола на Северную и Южную школы лежала дискуссия о мгновенном, внезапном (дунь) или постепенном (цзянь) характере пробуждения. Южная школа утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профаническое сознание последователя Чань подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с Шэнь-сю, напротив, настаивала на постепенном характере пробуждения, подобном постепенному исчезновению мрака во время рассвета. Существовало и множество переходных смешанных концепций, например теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании»: солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит Ма-цзу, провозгласившему принцип «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды». Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу, без опоры на письменные знаки». Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга». И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») — вот цель Чань, роднящая его с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и н е р о ж ¬д е н н о й (японский учитель Дзэн XVIIв Банкэй
особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания, не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и изучением текстов. Сутры напечатаны на бумаге, а истинное Учение Будды есть лишь в нашем собственном сердце. Чтобы обрести счастье и увеличить свою мудрость, надо знать правильный путь к этому, надо заниматься практикой чань и знать методы вхождения в мир мудрости Будды, и тогда всякий сможет использовать сокровища своего собственного ума, ибо драгоценнейшая из всех сутр не напечатана на бумаге, а оттиснута в нашем уме. И только сутры вместилища нашего ума могут породить мириады дхарм. Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем с помощью определенных приемов воздействия на психику ученика.

В ходе этого воздействия учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому, как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал «Встретишь Будду — убей Будду Встретишь патриарха — убей патриарха» Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам. Будда — это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. «В горах нет Будды Будда — это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то, что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/ Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана- «День без работы — день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне.
...Вот примеры некоторых характерных «гун-ань»- «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями А как звучит хлопок одной ладони?»,
«Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека),
«Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Чань?»,
«Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада Ответьте ему».
Логическая неразрешимость «гун-ань» должна была стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды.
Чаньское «иконоборчество» постепенно стало культурным стереотипом, что привело Чань к отказу от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с Ф. Капло. Когда Капло впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что он увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему. «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил «Если тебе хочется, разбей его А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

Близок к «гун-ань» также метод, известный как хуатоу (слово, как и «гун-ань», практически непереводимое; если «гун-ань» означает нечто вроде «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость») «Хуатоу» есть некое чаньское «вопрошание о сушем» Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»
С начала IX в благодаря деятельности Цзун-ми, в Чань восторжествовал принцип цзяо-чань и чжи, то есть «доктрина (цзяо — имеется в виду философия Хуаянь) и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно». Вследствие этого «Аватамсака сутра» становится одним из наиболее почитаемых в Чань текстов, а сочинения хуаяньских философов — теоретическим фундаментом Чань.

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X—XIV вв. многие императоры становились монахами и даже патриархами. В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII—XIII вв. Первыми проповедниками Дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Догэн (Сото).
Учение Чань о внезапном пробуждении (у, яп. сатори), о непосредственном усмотрении природы Будды в себе и во всем сущем (цзянь син, яп кэнсё), а также другие аспекты теории и практики Чань оказали огромное влияние на литературу, искусство и эстетические теории Китая и сопредельных стран. Дух Дзэн пронизывает всю культуру Японии, от хайку Басе до чайной церемонии (тя-но ю) и искусства икебаны. Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г Гессе, Дж Сэлинджера, Дж Керуака. во взглядах А Швейцера, психологии К Г Юнга и Э Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэнбуддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г Малер) и художников рубежа XIX—XX вв (Ван Гог, А Матисс).


ГЛАВА 9
ОЧЕРК ИСТОРИИ
ИЗУЧЕНИЯ
БУДДИЙСКОЙ
ФИДОСОФИИ
В РОССИИ


Розенберг показал, что никакого буддизма «вообще» нет. Буддизм исторически существовал и существует только в виде отдельных школ и направлений. Последние годы жизни Щербатского были очень тяжелыми. Большинство его учеников и коллег было репрессировано и казнено по нелепым обвинениям. Его самый выдающийся ученик Е Е. Обермиллер умер от рассеянного склероза. Сам академик подвергся настоящей травле как идеалист-неокантианец, проповедующий реакционные взгляды и занимающийся реакционной «индийской поповщиной». Его работы издаются в России, но только по-английски После начала войны Щербатской вместе с другими академиками оказывается в эвакуации в Боровом (Казахстан), где он и умирает 18 марта 1942 г. А вместе с ним умирает и классическая отечественная буддология, уже никогда не оправившаяся от ударов, нанесенных ей сталинскими репрессиями.
«Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будду, но стремятся описать его умозрительно. Ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды — это реальность вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и вселенная не имеет никакой реальности вне Будды. Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться
как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита).

Академик Щербатской создал блестящую школу, но она, увы, не пережила своего создателя, погубленная сталинскими репрессиями После смерти Щербатского в 1942 г буддология в России (СССР) исчезает как минимум на 15 лет. С началом так называемой «хрущевской оттепели» буддологические исследования в нашей стране робко возрождаются, однако до сих пор им не удалось превзойти довоенный уровень.
Однако этот «ренессанс» оказался весьма кратковременным. В 1972 г подвергается аресту Б. Д. Дандарон (дважды репрессировавшийся в сталинское время), бывший не только буддологом, но и практикующим буддистом и даже более того — тантрическим йогином (он происходил из старого рода, давшего Бурятии многих выдающихся лам) Ему инкриминируется создание некоей секты В качестве
свидетелей защитой приглашаются многие буддологи, поддерживавшие тесный контакт с группой Дандарона Суд осуждает Дандарона, вскоре умершего в
заключении, и выносит частные определения в адрес некоторых свидетелей Последствия «дела Дандарона» оказываются поистине трагическими для буддологии- в глазах властей и академических чиновников она становится занятием подозрительным, почти крамольным Буддологические исследования сворачиваются, большинство исследовательских тем собственно
буддологического характера закрывается. Эмигрируют в Англию А М Пятигорский и в Израиль — А Я Сыркин. фактически отстраняется от научной жизни О Ф Волкова, отходит от научной деятельности Л Э. Мялль...

[просто Соня]

Крылья Орла - Аджан Джаясаро
Полностью тут:
https://www.theravada.ru/Teaching/Lectu ... gle-sv.htm

... В первые годы практики мы можем почувствовать, что мы используем учения Будды так же, как Вуди Аллен свой мыльный пистолет. Как только наступают проблемы - вся практика растворяется.
Нам нужно прилагать усилия, чтобы практика развивалась, потому что те учения, что мы для себя открыли, всё ещё хрупкие и не выдерживают в различных жизненных обстоятельствах. Мы должны взрастить и защитить их, и иногда приходится смиренно признать, что есть определённые вещи, с которыми не может справиться наш пока ещё слабый ум.

Нет какой-то единственной практики, которую можно было бы применять во всех обстоятельствах, поэтому следует развить чутьё и внимательность к тем условиям, которые нам приходится переживать, и развить знание и силу ума, чтобы относиться к этим условиям правильным образом. Это поможет нам избежать неприятностей, поскольку если у нас нет такого качества мудрости, то иногда мы будем терпеть то, что следует отбросить, или будем пытаться отбросить то, что следует терпеть. Или же мы будем избегать того, к чему следует относиться с внимательностью, или будем внимательны и осмотрительны по отношению к тому, что следует всецело отбросить. Вновь и вновь мы будем возвращаться к важности правильных взглядов, которые относятся к такому качеству как мудрость.
Если в процессе практики мы сталкиваемся с одними и теми же трудностями, то следует взять и рассмотреть эту проблему под разными углами. В некоторых случаях это может быть похоже на мыльный пистолет во время дождя: у нас есть учение, мы делаем правильную вещь, но не используем её должным образом. У нас нет усердия в применении, недостаёт целостности и продолжительности, и вместо того, чтобы заполучить подлинник, мы - из-за неумелого использования практики - получаем дешёвую подделку. В других случаях мы можем применять в практике не тот инструмент или же начинаем делать определённую практику без полного понимания её связи с другими факторами, необходимым образом поддерживающими её.

если у нас есть проблема в поддержании осознанности, то мы можем обратить внимание на поддерживающий осознанность фактор вира (усердие, энергичность). И мы можем задаться вопросом: «Осознанность слаба потому что у меня нет усердия? - поскольку правильное усердие естественным образом поддерживает правильную внимательность… Если затем мы видим, что у нас недостаточно усердия, и если сила воли или решительность (адхиттхана) тут сильно не помогают, то мы можем сделать следующий шаг, и подойдём к вере (саддха) в человеческий потенциал достичь просветления и в свою собственную способность достичь пробуждения. Есть ли у нас такая вера? Или же мы поймались в ловушку самокритики, размышляя о том, что на самом деле мы на это неспособны или что наши проблемы невозможно исправить - то есть вызываем в себе подавленность и депрессию по отношению к практике? Если так, то это означает, что в данный момент времени у нас ослаблено качество веры. А если оно ослаблено, то будет ослаблено усердие, что в свою очередь ослабит осознанность, а потому не будет ни сосредоточения, ни мудрости.
Также важно иметь веру в объект медитации. Поэтому следует спросить себя: «Насколько я доверяю, насколько уверен в объекте медитации, в прогрессе медитации? Насколько это важно для меня? На самом ли деле мы считаем, что практика медитации приведёт нас к просветлению?». Если мы так не считаем, то у нас опять-таки недостаток веры, и опять не будет усердия, и опять мы не сможем утвердить осознанность (сати).

... В первые годы практики мы можем почувствовать, что мы используем учения Будды так же, как Вуди Аллен свой мыльный пистолет. Как только наступают проблемы - вся практика растворяется.
Нам нужно прилагать усилия, чтобы практика развивалась, потому что те учения, что мы для себя открыли, всё ещё хрупкие и не выдерживают в различных жизненных обстоятельствах. Мы должны взрастить и защитить их, и иногда приходится смиренно признать, что есть определённые вещи, с которыми не может справиться наш пока ещё слабый ум.

Нет какой-то единственной практики, которую можно было бы применять во всех обстоятельствах, поэтому следует развить чутьё и внимательность к тем условиям, которые нам приходится переживать, и развить знание и силу ума, чтобы относиться к этим условиям правильным образом. Это поможет нам избежать неприятностей, поскольку если у нас нет такого качества мудрости, то иногда мы будем терпеть то, что следует отбросить, или будем пытаться отбросить то, что следует терпеть. Или же мы будем избегать того, к чему следует относиться с внимательностью, или будем внимательны и осмотрительны по отношению к тому, что следует всецело отбросить. Вновь и вновь мы будем возвращаться к важности правильных взглядов, которые относятся к такому качеству как мудрость.
Если в процессе практики мы сталкиваемся с одними и теми же трудностями, то следует взять и рассмотреть эту проблему под разными углами. В некоторых случаях это может быть похоже на мыльный пистолет во время дождя: у нас есть учение, мы делаем правильную вещь, но не используем её должным образом. У нас нет усердия в применении, недостаёт целостности и продолжительности, и вместо того, чтобы заполучить подлинник, мы - из-за неумелого использования практики - получаем дешёвую подделку. В других случаях мы можем применять в практике не тот инструмент или же начинаем делать определённую практику без полного понимания её связи с другими факторами, необходимым образом поддерживающими её.

если у нас есть проблема в поддержании осознанности, то мы можем обратить внимание на поддерживающий осознанность фактор вира (усердие, энергичность). И мы можем задаться вопросом: «Осознанность слаба потому что у меня нет усердия? - поскольку правильное усердие естественным образом поддерживает правильную внимательность… Если затем мы видим, что у нас недостаточно усердия, и если сила воли или решительность (адхиттхана) тут сильно не помогают, то мы можем сделать следующий шаг, и подойдём к вере (саддха) в человеческий потенциал достичь просветления и в свою собственную способность достичь пробуждения. Есть ли у нас такая вера? Или же мы поймались в ловушку самокритики, размышляя о том, что на самом деле мы на это неспособны или что наши проблемы невозможно исправить - то есть вызываем в себе подавленность и депрессию по отношению к практике? Если так, то это означает, что в данный момент времени у нас ослаблено качество веры. А если оно ослаблено, то будет ослаблено усердие, что в свою очередь ослабит осознанность, а потому не будет ни сосредоточения, ни мудрости.
Также важно иметь веру в объект медитации. Поэтому следует спросить себя: «Насколько я доверяю, насколько уверен в объекте медитации, в прогрессе медитации? Насколько это важно для меня? На самом ли деле мы считаем, что практика медитации приведёт нас к просветлению?». Если мы так не считаем, то у нас опять-таки недостаток веры, и опять не будет усердия, и опять мы не сможем утвердить осознанность (сати).
Сам факт, что вы обнаруживаете практику сложной к осуществлению, не удивителен. Но на самом деле это придаёт практике остроты, делает её стимулирующей и приятной. Если бы это было легко, это было бы скучно. Зачем нам это, если это так легко? Как только мы обращаем проблему в задачу, которую нужно решить, то нам легче ощутить прилив сил и получить вдохновение, легче взрастить усердие. Если же вы смотрите на что-то только как на проблему, то это вас обескураживает и подавляет. То, как мы ощущаем себя по отношению к практике и то, как мы это себе преподносим, оказывает эффект на саму практику - это двоякая вещь. Мы можем избежать кучи страданий, если смотрим на вещи умелым образом.
Поэтому мы тренируем себя так, чтобы видеть формы как формы, звуки как звуки, запахи как запахи, вкусы как вкусы, телесные ощущения как просто телесные ощущения. Они просто такие, просто часть материального мира. Они просто дхаммата, как говорят тайцы. Но в уме возникает жажда или цепляние к чему-либо - и это уже больше не дхаммата. Но затем возникает привычная мысль: «Это не должно быть так!», ... - все эти виды суждений основаны на ощущении, что вещи должны быть другими, а не такими, какие они есть.
Чувство вины основывается на ощущениях, что нам не следовало говорить то, что мы сказали, или что нам надо было сказать что-то, что мы не сказали; чтобы каким-нибудь образом мы были бы лучше, чем являемся на самом деле. Однако понимание дхамматы означает, что вещи в точности такие как есть, поскольку таковы текущие причины и условия. Когда мы это понимаем, то можем увидеть, что в тот момент не могло быть по-иному. В ответ на вопрос «Как вообще можно было так поступить?!» мы видим, что так произошло из-за всех этих причин и условий, которые, возможно, уходят корнями в то, что случилось в детстве или прошлой жизни. Или быть может так случилось из-за определённого состояния ума, что и стало причиной, почему человек так поступил. Мы понимаем, что тот факт, что совокупности или кхандхи, что составляют человека, являются обусловленными - лучше всего прослеживается именно в этот самый конкретный момент.
Умение видеть вещи как взаимосвязь причин и условий - как единственное или абсолютное проявление причин и условий существования в любой момент времени - не ведёт к некоей пассивности. Только когда ум познал беспристрастность, он может реагировать должным образом, плодотворным образом. Поэтому путь к решимости и спокойствию лежит, прежде всего, в признании и принятии ситуации как дхамматы. Это именно так, поскольку таков прошлый опыт, прошлые ситуации и так далее. С признанием и принятием дхамматы отвращение и различные неблагие дхаммы (явления) отбрасываются. Ум входит в умиротворённое состояние непоколебимости, подобно тому, как машина переключается на нейтральную передачу, прежде чем перейти на более высокую. Мы видим, что непоколебимость - это необходимый этап, который затем ведёт к более активному этапу речи или молчания, делания или не делания.
Одной из основных истин человеческого ума, на которую часто указывал Будда, это то, что мудрость и сострадание неразделимы. В одном из традиционных примеров говорят об огромной птице, большом орле, одно из крыльев которого - это мудрость, а другое - сострадание. Будда говорил, что чем чётче мы видим природу страдания, тем яснее мы осознаём, что страдание обусловлено жаждой, которая порождена невежеством. По мере того, как наше понимание Четырёх Благородных Истин углубляется, мы чувствуем больше сострадания к себе и к другим - на самом деле ко всем живым существам. Если у вас есть подлинная мудрость, то будет и сострадание, а если есть подлинное сострадание, то будет и мудрость.
Так, чем больше мы смотрим сами на себя в практике, тем больше мы видим страдание в бесчисленных формах - начиная от самых грубых, заканчивая самыми утончёнными - и вездесущее наличие жажды (танха) каждый раз, как мы страдаем. Мы начинаем видеть насколько ненужно нам это страдание, и к самим себе, как и к другим, проявляется глубочайшее сострадание. В самом деле грань между собой и другими становится куда менее жёсткой. Она даже может полностью исчезнуть, когда ум станет прочным, сильным, ярким и могущественным, что осуществляется по мере нашей практики. В то же время, как ни парадоксально, он становится неимоверно чувствительным к страданию, и мы поймём, что оно невыносимо. Невозможность вынести страдание - это признак сострадательного ума. Через тренировку силы, самадхи, панньи мы постепенно освободим ум и сможем подарить ему подлинную независимость, цельность.

Когда появляется проблема, то это наше испытание, это наша практика, а не способ прекратить её. Медитация похожа на то, как если бы мы рассматривали в увеличительное стекло зародыш того, что причиняет нам страдания по жизни. Поэтому можно много чему научиться от тех вещей, что препятствуют нам реализовать самадхи.
Мы начинаем относиться ко всему, что возникает - помехи ли это или же факторы просветления или что-либо ещё - как к дхаммата. Всё это обусловленные явления. Они наличествуют благодаря определённым причинам и условиям. Понимая это, мы можем войти в поток причин и условий правильным образом. Простым лишь признанием вещей как дхаммата мы устраняем инстинктивную эмоциональную реакцию на них - наше желание или нежелание - и переходим к состоянию беспристрастности. Из состояния беспристрастности, нейтрального состояния, ум может перейти в активный режим, наиболее подходящий для работы с каким-либо явлением. Чем дольше и ближе мы смотрим, тем больше мы понимаем и тем большее сострадание возникает в нашем сердце. Поэтому когда в практике развивается мудрость, она развивается не односторонне, а включает в себя всё бытие - поскольку мудрость и сострадание подобны двум крыльям птицы.
---
1 Асавы - основные утечки энергии ума, которые не позволяют нам ясно видеть вещи. Это чувственные желания, жажда вечного существования и невежество.

Добавлено спустя 2 минуты 28 секунд:

Дочери и сыновья - Аджан Джаясаро
Полностью тут:
https://theravada.ru/Teaching/Lectures/ ... ons-sv.htm

Паннья (мудрость) - это вид знания, который способствует угасанию страданий и умственных омрачений, их вызывающих. Люди постоянно уязвимы перед страданиями, и никто не хочет страдать даже лишь чуть-чуть. Мы страдаем потому, что не понимаем того, каким образом возникает страдание и того, каким образом оно прекращается. Но почему же мы этого не понимаем? Потому что мы не понимаем самих себя и даже не пытаемся этого сделать хотя бы до той степени, до которой могли бы. Пока мы не понимаем самих себя, мы всегда будем жертвой собственных эмоций. Это похоже на то, как если бы мы находились в тёмной комнате вместе с коброй. Разве мы могли бы перемещаться по этой комнате так, чтобы она нас не кусала? Или могли бы мы ходить там, не натыкаясь на мебель?
Мудрость на начальной стадии работает на уровне восприятия. Это функция наших воспоминаний, которые мы собираем посредством слушания и чтения Дхаммы. Мы влияем на наши эмоции - как на плохие, так и на хорошие - с помощью восприятия и способности формировать идеи. Те, кто слушают и помнят Дхамму, могут рассматривать её в своём уме до тех пор, пока не поймут, а затем могут развивать путь умелого рассуждения. Если тренировать себя таким способом, то, когда ум впадёт в неблагое состояние, он не становится полностью им захваченным, он не скатывается во всю ту же колею, но быстро исправляет сам себя.

А тот, кто не изучал Дхамму, к примеру, разозлится или сильно расстроится, если с ним кто-либо плохо поступит.Но тот, кто изучал Дхамму, сможет вспомнить о том, что даже сам Будда подвергался оскорблениям и клевете. Так почему же то же самое не может случиться и с ним? Подобная мысль может привести к тому, что человек примет ситуацию как данность. Посредством подобных мудрых рассуждений мы сможем начать отпускать негативные эмоции, сможем отлучить себя от поиска спасения в алкоголе и таблетках. На этом уровне паннья наделяет нас умиротворённым и реалистичным видением нашей жизни и мира.

Добавлено спустя 7 минут 20 секунд:
Аджан Джаясаро - Побег от реальности

Полностью тут:
https://theravada.ru/Teaching/Lectures/ ... ape-sv.htm

Те, кто знакомы с творчеством Карлоса Кастанеды, помнят эпизод, когда Дон Хуан говорит Кастанеде, что он живёт так, как будто собирается прожить тысячу лет. Он забывает, что смертен. Именно из-за того, что вы помните о смерти, которая стоит за вашей спиной, вы становитесь воином, каждое действие которого преисполнено значимостью и чувством собственного достоинства. Ваша жизнь имеет значение из-за того, что она может прерваться в любой миг, в любой день.

[просто Соня]

Психологические аспекты буддизма - (Абаев и др.)

По словам О. О. Розенберга, "история буддийских учений является процессом упрощений, вытекающих из стремления найти более легкий путь к достижению нирваны"

Н.В.Абаев
КОНЦЕПЦИЯ "ПРОСВЕТЛЕНИЯ" В "МАХАЯНА-ШРАДДХОТПАДА-ШАСТРЕ"

В "Шраддхотпада-шастре" последовательность и систематичность изложения сочетаются со стремлением синтезировать в единое, логически непротиворечивое учение основополагающие концепции буддизма махаяны, которые возникли и развились независимо друг от друга в рамках разных махаянских школ и кажутся несовместимыми, взаимоисключающими друг друга (например, концепции татхагата-гарбхи, алаявиджняны и шуньяты). этот трактат представляет собой "исчерпывающее резюме основ буддизма махаяны, продукт ума с незаурядной способностью к синтезу".

... Это означает, что если первый аспект сознания находится в нераздельном единстве с истинной реальностью и есть его истинно сущий аспект, то второй не обладает истинной сущностью и находится в противоречии с реальностью, с тем, что "есть на самом деле", т.е. с татхатой. Под этим подразумевается, что с уровня "неомраченного" сознания все вещи и явления видятся "такими, какие они есть на самом деле", а не такими, какими их воспринимает "омраченное" сознание. Поэтому термин "сознание татхаты" можно перевести как "сознание истинной таковости", имея в виду, что этот аспект сознания воспринимает мир "таким, какой он есть", т.е. совершенно адекватно и непосредственно.
Цзунми (774-841) писал:
"Изначально [во всех существах] имеется единая истинная и духовная природа, которая никогда не рождается и не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменениям, ни разрушению. Однако живые существа, с незапамятных времен погруженные в грезы сновидений, не осознают ее существование. Поскольку она скрыта и омрачена, она называется татхагата-гарбхой".
Из этих пояснений следует, что татхагата-гарбха как таковая, т.е. изначально "чистый" аспект сознания живых существ, полностью тождественна истинной реальности (татхате), но когда употребляется именно этот термин (т.е. татхагата-гарбха), то речь идет о латентной форме ее существования во внешне "омраченном" сознании живых существ. Вместе с тем поскольку сама сущность татхагаты-гарбхи никогда не утрачивает и принципиально не может утратить идентичность с татхатой, то хотя она может быть внешне и "омрачена", но всегда сохраняет свои сущностные свойства, идентичные "совершенным свойствам" татхаты.
"Татхагата-гарбха изначально содержит в себе только чистые достижения-добродетели, которых больше, чем песчинок в Ганге, и которые неотъемлемы от татхаты, не отделяются от нее и не отличаются от нее. Все загрязненные дхармы, омраченные страстями, количество которых превосходит число песчинок в Ганге, существуют лишь иллюзорно, по своей природе они изначально не существуют и с безначального времени никогда не были связаны с татхатой", ("Шраддхотпада-шастра")
Поэтому если от второго аспекта сознания можно избавиться путем психической саморегуляции и соблюдения этических предписаний, то первый аспект неуничтожим и всегда присутствует в полной мере даже в самом "омраченном" состоянии.
"Сущность татхаты никогда не прибывает и не убывает ни в ком: ни в обычных людях, ни в бодхисаттвах, ни в буддах. Она не зародилась когда-то в прошлом и не исчезнет когда-нибудь в будущем, ибо она вечна и будет пребывать всегда".

Поскольку основа для "просветления" существует внутри сознания человека, то "просветление" не представляет собой победу или насилие над своим сознанием, а, скорее, есть возвращение к его истинному, самому естественному и нормальному состоянию. Это не означает и уничтожение "омраченного" аспекта сознания в онтологическом смысле, так как утверждается, что он реально не существует, не имеет онтологического статуса, и, следовательно, нельзя уничтожить то, чего нет на самом деле. Необходимо лишь не поддаваться этой иллюзии, не воспринимать ее как нечто реальное и не идентифицировать себя с нею, "отстраняясь" и тем самым освобождаясь от нее. Вследствие этого "исчезает" не некий субстрат (или составная часть сознания), а только его внешние признаки, ложно воспринимаемые как нечто реальное и условно называемые его "непросветленным" аспектом, который перестает для него существовать, когда сознание перестает идентифицировать себя с этим аспектом.

"То, что говорится об уничтожении, есть лишь исчезновение внешних признаков сознания, но не уничтожение его сущности", –под признаками имеется в виду "неведение", а под сущностью – "мудрость", свойственная "неомраченному" аспекту сознания. Это положение иллюстрируется образом ветра, символизирующего "неведение", и вздымаемых им волн, символизирующих активность "непросветленного" аспекта сознания, исчезновение которых не означает, что исчезает сама субстанция воды или какая-то ее часть:
"...Если только ветер исчезнет, то соответственно исчезнет и движение волн. Но это не есть исчезновение [самой субстанции] воды. Точно так же и с неведением. На основе сущности сознания возникает движение (т. е. возбуждение сознания)... Но поскольку сущность не исчезает, то сознание может существовать непрерывно. Только потому, что глупость исчезает, соответственно исчезают и признаки [омраченного] сознания. Но мудрость сознания [никогда] не исчезает".

Тем не менее поскольку для "непросветленного" человека иллюзорный аспект его сознания существует вполне реально, то отмечается, что в сугубо гносеологическом смысле все-таки можно говорить об "уничтожении" этого аспекта, подразумевая такое изменение установок, когда сознание начинает воспринимать эту иллюзию более "правильно", т.е. как нечто реально не существующее. Иначе говоря, когда сознание перестает идентифицировать себя с "омраченным" аспектом, то прекращается и его "омрачающее" воздействие, а значит, и его существование как чего-то реального. Это означает также "уничтожение" или "искоренение" привязанности к внешним формам и признакам всех вещей и явлений, которые есть продукт "омраченного" сознания, и прежде всего привязанности к самому "омраченному" сознанию. При этом должна быть уничтожена и привязанность к признакам "просветленного" сознания, которые являются такой же иллюзией, как и все другие признаки, и привязанность ко всем другим признакам. "Омраченное" сознание есть лишь иллюзорный признак "истинного" сознания, но таким же признаком, только противопоставленным первому, является "просветленное" сознание, тогда как истинная природа и сущность сознания лишены каких-либо признаков. Эти аспекты – "просветленный" и "непросветленный" – две половинки или полярные элементы одной пары оппозиций, смысл которых устанавливается в противопоставлении их друг другу и раскрывается относительно друг друга. В то же время они дополняют друг друга и не могут существовать отдельно, независимо друг от друга. Поэтому в шастре утверждается, что они "не едины и в то же время не отличаются друг от друга".
"Все признаки сознания омрачены неведением. Однако признаки неведения не отделяются от природы просветления, и потому его нельзя уничтожить, но в то же время оно не может быть не уничтожено. Это подобно воде в океане, волны которого вздымаются под действием ветра. Признаки воды и признаки ветра неотделимы друг от друга, но вода обладает подвижной природой, и если ветер прекращается, то признаки движения волн тоже прекращаются, хотя природа воды, сущность которой мокрота ("мокротная сущность воды"), не уничтожается. Подобно этому, сознание человека, чистое по самой своей природе, приходит в движение (т.е. возбуждается) под воздействием ветра неведения. Однако как сознание, так и неведение не имеют отдельных форм (т.е. внешнего вида, облика) и отличительных признаков, и они нераздельны друг с другом. Сознание обладает неподвижной природой, и если неведение исчезает, то поток [ложной активности] тоже прекращается. Но природа мудрости [всегда] остается неизменной и [никогда] не исчезает"

Таким образом, если "омраченный" аспект не есть нечто отдельное от второго, "просветленного", аспекта и оба они существуют лишь относительно друг друга, то "нежелательный" с точки зрения буддийской сотериологии аспект сознания не может быть окончательно уничтожен (в указанном выше смысле) сам по себе, т.е. отдельно от "просветленного" аспекта.
"Но если он совершенно освободится от [самого понятия] направления, то не будет и заблуждения (т.е. не будет того, от чего можно отклониться). Точно так же и живые существа приходят в заблуждение из-за привязанности к просветлению. Но если они освободятся от [привязанности к] просветлению, то не будет и непросветления"
Более того, от "омраченного" аспекта сознания нельзя окончательно избавиться, не освободившись от всей дихотомической модели мира, разделяющей все явления на "чистые" и "нечистые", "благие" и "неблагие", "красивые" и "безобразные" и т.д. Поскольку все эти оппозиции и отличительные признаки существуют лишь в сознании человека, то для освобождения от привязанности к ним необходим радикальный и тотальный переворот в психической деятельности человека, в результате которого все вербальные структуры и концептуальные схемы, опирающиеся на отличительные признаки вещей и явлений действительности, начинают рассматриваться как не соответствующие "истинной" реальности, а потому "отбрасываются", "изгоняются" или "искореняются" из сознания человека. Следовательно, определенные изменения происходят в психической деятельности человека, в характере функционирования психики, но ее базисные характеристики, ее сущность и основа или, иначе говоря, ее истинная природа остаются неизменными, как и истинная реальность всех вещей и явлений, которая всегда остается такой, какая она есть.

Но если сущность сознания всегда остается неизменной и принципиально не может быть "омрачена", то откуда вообще возникает "непросветленный" аспект сознания и почему он все-таки может оказывать свое "омрачающее" воздействие на изначально чистое сознание? В шастре отмечается, что "неведение", как и "просветление", существует вечно, с "безначального времени", и что ложные мысли возникают "внезапно", т.е. спонтанно и неосознанно (непреднамеренно) Но это нельзя признать исчерпывающим объяснением причин и источника возникновения "омраченного" сознания. В шастре также отмечается, что татхагата-гарбха, рассматриваемая как источник всего сущего, порождающий все дхармы – "чистые" и "нечистые", "благие" и "неблагие", является также и причиной возникновения "омраченного" сознания. Но тогда остается неясным, как и откуда оно появляется в самой татхагата-гарбхе, если утверждается, что ее сущность никогда не имела и не может иметь "омраченных" дхарм.

Поскольку сама концепция татхагата-гарбхи не позволяла дать удовлетворительный ответ на этот вопрос, автор шастры использовал концепцию алаявиджняны ("сознания-хранилища", "сознания-вместилища" или "сокровищницы"). Последняя дополняет концепцию татхагата-гарбхи в ее динамическом аспекте, потому что алая рассматривается как постоянно изменяющийся поток сознания, в отличие от неизменной татхагата-гарбхи. Это "сознание-хранилище" отождествляется в шастре с относительным, обусловленным "смертями-и-рождениями" аспектом татхагата-гарбхи. В то же время в ней отмечается, что "сознание-хранилище" представляет собой взаимодействие и взаимопроникновение "сознания татхаты" (т.е. абсолютного аспекта "единого сознания") и "сознания, подверженного смертям-и-рождениям" (т.е. относительного аспекта "единого сознания") таким образом, что они одновременно не едины и не различны.
"Так называемая алаявиджняна есть то, в чем гармонично объединяются нерожденное и неуничтожимое с рождающимся и погибающим (исчезающим)". Поэтому алаявиджняна называется также "объединенным сознанием".
Поскольку алаявиджняна рассматривается как момент, в котором взаимодействуют оба аспекта сознания, она, следовательно, функционирует как динамический фактор в процессе взаимодействия и единения сознания, содержа в себе потенцию как "просветления", так и "непросветления":
"Эта алаявиджняна имеет два аспекта, охватывающие все дхармы и порождающие все дхармы: первый – это просветление, второй – непросветление".
Таким образом, автор шастры отождествляет алаявиджняну с относительным аспектом татхагата-гарбхи и в то же время утверждает, что она содержит в себе потенцию "просветления" (т.е. отождествляет ее с татхагата-гарбхой как таковой). Тем не менее она не есть нечто совершенно идентичное ни самой татхагата-гарбхе, ни ее "омраченному" аспекту, но рассматривается как воплощение непрерывного динамического процесса распадения, или "разложения истинно сущего" на два аспекта и постоянного их воссоединения. Как нечто тождественное татхагата-гарбхе, это есть почти абсолют, но абсолют, вступающий во взаимодействие со своим феноменальным аспектом, а потому не являющийся таковым в полном смысле этого слова, так как в процессе их взаимодействия происходит и их взаимовлияние и, следовательно, имеет место воздействие феноменального аспекта на абсолютный (в отличие от татхагата-гарбхи, которая принципиально не подвержена такому воздействию).

Поскольку взаимное влияние двух аспектов сопряжено с их противодействием друг другу, то алаявиджняну можно также рассматривать как область непрерывного противоборства двух начал, которое является источником ее развития и зарождения в ней все новых и новых Дхарм, в том числе "омраченных". Следовательно, в алаявиджняне находится и источник зарождения всякой скверны, "семена" которой существуют в ней извечно. Более того, поскольку происходит постоянное взаимодействие двух ее аспектов, "омраченность", возникающая из алаявиджняны, в свою очередь, обусловливает ее, образуя новые "семена".
Эти "семена" являются "отпечатками", или "следами", всех прошлых событий, поступков, желаний, идей и впечатлений, память о которых сохраняется в алаявиджняне, поэтому она и называется "сознанием-хранилищем". В индивидуальном сознании – составной части огромного "вместилища" всех сознаний – эти "отпечатки", несущие в себе силу привычки прошлых ложных представлений и идей, проявляются в виде ложной веры в реальность существования индивидуального "Я" и внешнего мира объектов. Так возникают "неведение" и "непросветленный" аспект сознания, которые "омрачают" изначально чистое сознание человека и мешают ему постичь свое единство с истинной реальностью.
Развиваясь и укрепляясь, эти ложные идеи и представления порождают привязанность к дискурсивно-логическому мышлению, которое является одним из основных факторов, "омрачающих" сознание человека и приводящих его в противоречие с татхатой. Из-за дискурсивно-логического мышления, основанного на "различении", выделении отличительных признаков, вербализации и концептуализации вещей и явлений действительности, которые на самом деле свободны от всего этого, "омраченное" сознание не может воспринимать мир таким, какой он есть, а видит его расколотым на оппозиции, разделенным на индивидуальные признаки и формы, увешанным ярлыками с наименованиями, принимая все это за истинную реальность.

"Все дхармы, – говорится в шастре, – изначально лишены всех вербальных признаков, всех форм описания, обозначения и наименования, всех форм концептуализации, и в конечном итоге все они равны друг другу (т.е. ничем не отличаются друг от друга) не подвержены изменчивости и не могут быть уничтожены. [Все это] есть лишь единое сознание, поэтому и называется "истинной таковостью""

Последовательно развивая тезис о том, что вербализация и концептуализация искажают реальную действительность, автор шастры утверждает, что даже само слово "татхата" используется лишь для того, чтобы завершить собой процесс вербализации, указать на некую вневербальную реальность, тождественную самой себе и принципиально неописуемую посредством слов или знаков:
"Все вербальные объяснения условны и неистинны, ибо они лишь следуют за ложными мыслями и не в состоянии [отражать реальность]. Слово "истинная таковость" (бхута-татхата) тоже не имеет признаков. Оно является пределом словесных объяснений, словом, которое кладет конец всем словам. В то же время нет ничего, что можно установить [как реально существующее], ибо все вещи и явления тождественны татхате. [Таким образом], следует знать, что никакую вещь невозможно объяснить с помощью слов или постичь с помощью мыслей. Отсюда и название "татхата"".
"Поскольку сознание существ омрачено неведением, возникает мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится "пустота". Но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить "пустота"".
"Истинная не-пустота" как атрибут татхаты характеризуется в шастре следующим образом:
"Поскольку сущность дхарм пустотна и не омрачена неведением, то это истинное сознание является вечным, неизменным, чистым и самодостаточным. Поэтому оно называется "не-пустотой". В то же время оно не имеет признаков, которые можно выделить, ибо это есть сфера (мир), которая свободна от мыслей и находится в гармоничном единстве с просветлением"
Определяя татхату как вневербальное единство бытия, свободное от мыслей и тождественное "просветленному" аспекту сознания, автор шастры утверждает, что для достижения "просветленного" состояния необходимо лишь освободиться от ложного мышления, "омрачающего" изначально чистое по своей природе сознание "истинной таковости":
"Сознание бхута-татхаты есть единый мир дхарм (дхарма-дхату) и сущность всей совокупности вещей и явлений (дхарм). Так называемая [истинная] природа сознания [никогда] не рождается и не исчезает. И только из-за ложных мыслей возникает различение всех вещей и явлений. Но если освободить сознание от [ложных] мыслей, то не будет признаков внешних объектов" [4, с. 9].
В шастре поясняется, что под освобождением от ложных мыслей подразумевается непосредственное созерцание того, что находится за пределами мыслей, т.е. вневербальной реальности, и подлинная идентификация, единение с этой реальностью. В этом состоянии полного слияния с истинной реальностью исчезают все различия между субъектом и объектом восприятия или реагирования, все отличительные признаки вещей и явлений.
"Если постичь это, – говорится в шастре, – то не будет ни того, кто может говорить, ни того, о чем можно говорить. Точно так же, о чем бы вы не мыслили, не будет ни того, кто может мыслить, ни того, о чем можно мыслить"
Такое переживание тотального единства и целостности бытия и есть "просветление", которое человек должен обрести либо с помощью практики, либо в процессе спонтанного и внезапного "озарения".

Шастра выделяет три основных вида "просветления", оговаривая при этом, что такое разделение условно, так как природа "просветления" едина и тождественна абсолютному аспекту сознания. Первый вид – это "фундаментальное просветление" т.е. внутренне присущее всему живому, имманентно чистое сознание, которое изначально "просветляет" все сущее. Но поскольку живые существа "омрачены" неведением, то оно наличествует в них как потенция, которую необходимо реализовать. Поэтому оно определяется как сама сущность и основа сознания, свободного от мышления, т.е. того "просветления", которое эти существа должны реализовать, и уподобляется всеобъемлющей, всепроникающей пустоте, которая охватывает и проницает все сущее, которая "есть везде".

"Фундаментальное просветление" определяется также как единый и всеобщий признак всего многообразия феноменального мира (дхарма-дхату) и идентифицируется с дхармакаей, атрибутом которой является "всеобщая одинаковост, ьнесмотря на все многообразие форм явленного мира. Поскольку оно идентично дхармакае, служащей базисом для самореализации потенции к "просветлению", то оно и определяется как "фундаментальное", базисное по отношению ко второму виду просветления – "начальному просветлению".
под "начальным просветлением" подразумеваются начальные или ранние стадии реализации "фундаментального просветления", который должен завершиться полным и окончательным "просветлением" всех аспектов сознания человека.

В шастре выделяется и такая стадия, когда человек "пробуждается", осознает преходящий характер существования своих мыслей, их изменчивость и неустойчивость и его мысли больше не задерживаются на объектах, не привязываются к ним. Такое "просветление" характеризуется как близкое к истинному, почти соответствующее ему.
Определение этих стадий как "неокончательного просветления" мотивируется в тем, что все они еще не являются "просветлением" самих "истоков сознания", т.е. не означают полного и тотального переворота глубинных основ человеческой психики, который носит необратимый характер и в результате которого искореняются сами предпосылки возникновения "омрачающих" факторов психической деятельности.

Соответственно "просветление истоков сознания" называется "окончательным просветлением" (цзюцзин-цзюэ). Это третий основной вид "просветления", выделяемый в шастре. "Окончательное просветление" описывается в шастре как состояние, когда в каждое мгновение мысли находится в гармоничном единстве с татхатой и может непосредственно созерцать истинную природу своего сознания; когда он твердо осознал, что его сознание вечно и неизменно.

Культивирующий усердие не должен проявлять леность Ему нужно всегда помнить, что в течение многих прошлых перерождений напрасно претерпел все великие страдания тела и сознания, от которых не было никакой пользы.
особый интерес представляет пятый вид практических методов достижения описываемый в шастре, – "прекращение [иллюзий] и [чистое] созерцание": "шаматха" и "випашьяна". В китайском переводе термина "шаматха" (прекращение, остановка), который употребляется в шастре, передано не буквальное его значение, а основной смысл, который заключается в прекращении воздействия на психику человека всех возбуждающих и "омрачающих" факторов, в результате чего достигается спокойно-умиротворенное состояние сознания.
В шастре признается, что освободиться от страданий очень трудно и что в массе своей эти существа даже не осознают своих страданий и, следовательно, не могут сами избавиться от них.

[просто Соня]

В.Н.Пупышев
"HE-Я" В БУДДИЙСКОЙ ТЕОРИИ И ПРАКТИКЕ

Иначе что же тогда перерождается, что переходит из воплощения в воплощение?
На это следует дать один ответ – ничего. Как при жизни существа нет ничего конкретного, кроме преемственности пустых форм, ложно принимаемых за "я", "как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял его природы" (Чандракирти), так же и в момент смерти, в промежуточном состоянии после смерти и в новом рождении нет ничего, кроме преемственности пустых форм. Самое главное неведение, как утверждают буддисты, есть неведение в отношении несуществования индивидуального "Я". Четвертый махаянистический путь – путь созерцания (sgom lam) – ставит целью разрушение веры в существование индивидуального "Я" и "я" дхарм.
Однако, в силу неведения сохраняется вера в самость, в некое индивидуальное "Я", и эта вера является горючим, поддерживающим пламя потока элементов индивидуального существования, препятствует интеграции индивида в единство Нирваны, будучи подкрепляема эмоциональными аффектами неведения – омраченностью, страстью, гневом.
Итак, если считать субъектом перерождений сознание (то есть сознание "я"), частицу сверкающей (gsal) алая-виджняны, то чем в таком случае отличается учение Будды от идеализма, против которого он выступал? Ведь ни одна буддийская школа не является чисто идеалистической. Так называемый "чистый идеализм" виджнянаматриков –весьма условный, ведь алая-виджняна виджнянаматриков есть чистая длительность бытия (santäna) или сознание без какого бы то ни было содержания, т.е. шунья.
Если считать, что процесс перерождения – это всего лишь персонификация закона сохранения энергии (неважно какой), то на какой основе тогда возникает в новом рождении является неведение, элемент сознания. И почему можно сказать, что этот человек был в прошлом рождении тем-то и тем-то? Ведь не говорим же мы, что электричество было прежде движением воды в турбине электростанции. Следовательно, попытку представить какое-либо "я" вне преемственности пустых форм следует признать несостоятельной.

Высшая мудрость бодхисаттвы (ye shes), отказавшаяся от всяких мыслительных построений, в том числе конструирующих подкладку для веры в "я", мудрость, сущность которой составляет пробужденная, полная милосердия мысль, – это и есть то, что подводит бодхисаттву к чистой длительности, к дверям в Нирвану, которые суть бесконечно мудрая мысль и непоколебимая богатырская мысль.
для полной реализации бодхи необходимо единство гнозиса и праксиса, праджни и упаи – только таким образом достигается полная интеграция бытия в единстве Нирваны, снимается противоположность "я" и "не-я", субъекта и объекта, реализуется их единство в срединном пути.

В своем комментарии к Праджняпарамите Нагарджуна говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно, впали бы в ересь нигилизма.

шуньята шуньяты, или ясный свет Нирваны, не есть ни относительность, ни пустота:
"Она не может быть названа пустотой или не-пустотой, ни обеими вместе, ни каждой в отдельности, но для того, чтобы обозначить ее, она названа пустотой"

Вся теория "анатма" является знаком, указующим на возможность реализации истинности шуньята шуньяты. где болезненное противопоставление "я" и "не-я" снимается и ясно светит полная блаженства абсолютно чистая мысль, лишенная даже тени какого-либо заблуждения (mi rtog).
теория "анатма" не является для буддиста отвлеченным, абстрактным знанием, но служит вехой на пути индивидуального совершенствования.

Л.Е.Янгутов
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О "СПАСЕНИИ" В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ

Страдание – это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т.е. от страдания.
привязанность к жизни – результат неведения, допускающего мысль: "Это я, это мое". На самом деле нет такого "Я", которое составляло бы личность как таковую, наделенную эмоциями, чувствами, волей, желаниями. "Я" ложно, т.е. индивид, противопоставляющий себя окружающим его предметам внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанционального начала, как "Я". Эту мысль весьма удачно выразил О. О. Розенберг:
"Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот "Я". Нет солнца, нет "Я", в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: "личность, видящая солнце", одна нераздельная картина"
Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Избавление от собственного "Я" – вот основа основ учения о "спасении".
Как полагали буддисты, человек в процессе своих бесконечных перерождений настолько вжился в собственное "Я", что не может сразу избавиться от него. Для этого недостаточно лишь дискурсивного знания. Необходима долгая и упорная работа над собой с целью вытравливания из себя различного рода эмоций, чувств, воли, мысли и т.п., порождающих жажду жизни, необходима абсолютная свобода индивида от всего того, что связывает его с земной жизнью. А для этого нужны особые методы и рекомендации.
Избавление от иллюзии собственного "Я" стало трактоваться, с одной стороны, как избавление от иллюзии внешнего, эмпирического мира, с другой – как обнаружение истинной сущности, стоящей как за иллюзией "я", так и за иллюзией предметов. Это положение усиливалось тезисом о тождестве нирваны и сансары, согласно которому между нирваной и сансарой нет ни временных, ни пространственных границ. Индивид, находясь в сансаре, одновременно находится и в нирване. Однако нирвана недоступна ему в силу "омраченности" его сознания, порождающего иллюзию "я", а вместе с ней иллюзию внешнего мира. Нирвана, таким образом, трактуется как состояние "очищенного" сознания. Суть "спасения" заключается в приведении индивидом своего сознания в качественно новое состояние, когда перед ним отступает иллюзорный (эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности. Отсюда нирвана и сансара – это различные уровни психического состояния индивида.

необходимо различать скандхавиджняну (индивидуальное сознание), феноменальное следствие кармы, и алаявиджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Алаявиджняна по отношению к скандхавиджняне выступает как огромное хранилище сознания. Индивидуальное сознание является частью более полного, целого – алаявиджняны.
"Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна, индивидуальные продукты сознания представляют собой лишь явления фазы алаи"

Мадхьямики утверждают, что "внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью". Они акцентируют внимание на снятии дуализма субъекта и объекта. если ложен объект, то нет основания говорить о реальности субъекта. Однако мадхьямики не сводят внешние объекты, так же как и внутренние состояния, к простому ничто. Пустота как абсолютная, безатрибутная реальность в то же время представляет собой положительное начало, "благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно"

Противоречия школы йогачаров и мадхьямиков не имели принципиального значения с точки зрения теории "спасения". В том и в другом случае "то, что спасается, есть не что иное, как истинно сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности спасает не себя лично, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия, как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно сущее, частью которого он является сам".

Эта идея особенно отчетливо была сформулирована в китайской махаяне. Она восприняла одинаково как идеи йогачаров о том, что все вещи внешнего мира суть продукты мысли, так и идеи мадхьямиков о тождестве субъекта и объекта и сделала попытку синтезировать их.
Китайская махаяна на первый план выдвинула учение о "природе будды" как единственной, абсолютной реальности, пронизывающей все сущее.. истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, неделимое, имя которому – Будда. Все остальное – это иллюзия, преходящая, изменчивая, разрозненная. "Природа будды" пронизывает это нереально сущее. Главное, на чем акцентировали свое внимание китайские буддисты, – это то, что каждый человек содержит в себе "природу будды" и является буддой в потенции. Вне "природы будды" нет человека. "Природа будды" выступает как единая субстанция, сущность, обусловливающая существование индивидов. Будучи субстанцией всего сущего, "природа будды" остается целостной и неделимой, а потому целиком и полностью и одновременно присутствующей в каждом индивиде.

Избавление человека от ложного "Я" равнозначно тому, что он сливается со своей истинной природой, "природой будды", а через нее ощущает тождественность со всеми Это такое состояние, когда стираются различия между всеми, когда большее включает в себя малое, малое включает в себя большее, когда не существует ни прошлого, ни будущего, когда в одном содержится все, во всем одно. Таким образом, цель человеческого существования – в его обнаружении своей тождественности единой "природе будды", заложенной в нем и во всех.

Психическое переживание состояния просветленности – это, по сути, достижение истины. Иначе говоря, задачи сотериологии совпадают с задачами познания. Этот момент, как и многие положения буддизма, вытекал из исходных посылок буддизма. Так, например, "неведение", согласно "второй благородной истине" буддизма, является главной причиной, порождающей ложное желание. Отсюда, как пишет Радхакришнан,
"неведение и ложное желание – это теоретическая и практическая стороны одного и того же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли – это неведение, конкретное осуществление неведения – это ложная воля. В действительной жизни и то и другое – едино". Поэтому избавление от неведения, достижение истины равнозначно избавлению от ложных желаний, т.е. избавлению от страданий.

...Основная суть этих "десяти сокровенных врат" сводилась к тому, чтобы проиллюстрировать тождественность и взаимообусловленность абсолютной реальности (истинно сущего) и предметов, явлений эмпирического мира (иллюзорной сущности), включая и "омраченное" ложным "я" сознание; затем на основе взаимообусловленности и тождественности истинно сущего и иллюзорно сущего показать тождественность, взаимообусловленность, взаимозависимость всех предметов эмпирического мира вплоть до мельчайшей пылинки.

[просто Соня]

С.П.Нестеркин
ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО "Я" В СРЕДНЕВЕКОВОМ ЧАНЬ-БУДДИЗМЕ

во всех школах буддизма махаяны, в том числе в школе чань, вера в реальность существования индивидуального "Я" объявляется таким же заблуждением, как и вера в реальность существования всех внешних объектов, всех структурных элементов бытия дхарма и вообще всего окружающего мира вещей и явлений (дхарма-дхату). ТОпираясь на эти положения буддизма махаяны, основоположник Южной ветви школы чань Хуэйнэн (638-713) утверждал: "Все дхармы не имеют реальности, поэтому нужно освободиться от идеи их реальности. Тот, кто верит в реальность дхарм, живет в совершенно нереальном мире"
Таким же "заблуждением", от которого необходимо освободиться, он считал и представление об индивидуальном "Я":
"Индивидуальное "Я" есть гора Сумеру, ложное сознание есть Великий океан, а страсти – это волны. Отравленное сознание – это злой дракон, омраченная активность – это рыбы и морские черепахи, иллюзии и ложные взгляды – это духи и черти, три яда (т.е. алчность, гнев и невежество) – это ад; глупость и невежество – это скоты (животные), а десять добрых деяний – это Небесный Алтарь (т.е. рай.). Если не будет индивидуального "Я", то гора Сумеру упадет сама собой; если будет отброшено ложное сознание, то вода в [Великом] океане высохнет [сама собой]; если страстей не будет, то волны исчезнут [сами]; если отравы и пороков не будет, то рыбы и драконы пропадут".

Виджнянавада делает шаг от плюрализма хинаяны к монистическому идеализму, утверждая, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводя их к общему источнику – алаявиджняне (сознанию-вместилищу). Сама алаявиджняна – это частица нирваны, не подверженная эмпирическому бытию, однако живые существа в силу врожденного неведения принимают ее трансформации за собственное индивидуальное "Я" и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к "дальнейшим перерождениям" девятый патриарх чань Цзунми (774-841) сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погруженного в сон и воображающего, что возникающие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, человек обнаруживает, что все эти объекты не более чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях. Поэтому [ученикам] необходимо отстраниться от внешних объектов и созерцать свое сознание и таким образом уничтожить ложные мысли. Когда мысли полностью уничтожены, тут же достигается просветление (bodhi.

... стремились достичь состояния "отсутствия памяти" ( у-и), т.е. добиться отсутствия привязанности к своему прошлому, достичь того, чтобы психологические установки, сформированные предыдущим опытом, были отброшены, посредством сосредоточения достичь "отсутствия мысли" ("у-нянь") и освободиться от дискурсивного мышления и базирующихся на нем тревог относительно своего будущего, а посредством практики интуиции добиться того, чтобы "не забывать [соответствовать]" ("мо-ван"), т.е. в каждый момент времени реагировать на ситуацию в соответствии с интуитивным знанием, лишенным заблуждений и ошибок.
Последовательное развитие принципа не-различения в этическом плане привело в этой школе к требованию для монахов не искать благ и не избегать лишений, равно относясь ко всему, что бы ни случалось с ними в жизни:

Необходимость рассмотрения истинного сознания с точки зрения его пустотности (шунья) обусловлена омраченностью живых существ: "...поскольку сознание живых существ омрачено неведением, возникает дискурсивное мышление и они отходят от [истинной таковости], поэтому и говорится пустота; но если они освободятся от омраченного сознания, то в действительности не будет ничего, о чем можно говорить пустота
В аспекте шуньи все дхармы являются не более чем призрачными иллюзиями, а все феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и пустотное. Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего нужно было бы освобождаться или что нужно было бы приобретать, и нет никакой особой практики, которую нужно было бы практиковать для достижения просветления. Нужно только в каждый момент созерцать пустотность всех дхарм, и тогда в случае спонтанного возникновения мысли, различающей субъект и объект, она в то же мгновение будет осознаваться как пустотная, и, таким образом, индивид не будет терять целостного восприятия бытия, лишенного множественности, и избежит появления иллюзии индивидуального Я.
"когда будет понято, что все признаки пустотны, несомненно никаких мыслей не останется в сознании. С появлением мысли человек в тот же миг осознает это, и вместе с этим осознанием мысль превращается в ничто... Хотя возможно множество путей практики, отсутствие мысли – основной путь. Только когда человек придет к осознанию отсутствия мысли, естественным образом придут к успокоению страсть и ненависть, естественным образом станут сияющими сострадание и мудрость. Если до конца понять, что все признаки лишены признаков, то естественным образом будет осуществляться практика без практики" ..

Поскольку сущность дхарм, пустотна и изначально просветленна, то истинное сознание в своем позитивном аспекте является вечным и самодостаточным.. Оно содержит в себе все дхармы, подверженные и не подверженные бытию, благие и неблагие. Данный аспект сознания и называется "е-пустотой. Подобно тому как негативное содержание первого аспекта татхаты, пустотность, не есть альтернатива наполненности различными признаками и объектами (подобно, скажем, пустоте комнаты, из которой вынесли вещи), позитивное содержание второго аспекта не является наполненностью признаками, это чистое бытие, в котором невозможно указать на то, что именно "бывает". С точки зрения этого аспекта все проявления человека, любые его дела, слова, мысли, как добрые, так и злые, есть проявления "природы будды" в самом человеке, помимо которого невозможно найти других будд.
"Просветление и есть само сознание, никто не может использовать сознание для того, чтобы культивировать сознание. Зло – это также само сознание. Никто не может отсечь сознание посредством самого сознания. He-отсекание и некультивация, свободное следование собственной природе может быть названо освобождением (vimoksha). Природа [сознания] подобна пустоте; ничто не может быть добавлено к ней, и ничто не может быть изъято, какова же необходимость в ее восполнении? Что нужно делать, так это только остановить свою карму и питать свои духовные силы в любое время и в любом месте, где бы ни находился, крепя чрево святости и демонстрируя чудо спонтанности. Это и есть истинное пробуждение, истинная практика и истинная реализация"

Данные аспекты, подходы к практике, несмотря на различие, даже противоположность вербальных формулировок, не рассматриваются как альтернативные. С точки зрения чань они имеют одну цель – "достижение единства всех признаков и возвращение к природе Будды", а потому не считаются противоречащими друг другу. Такая непротиворечивость базируется на том, что оба аспекта (пустота и не-пустота), лежащие в основе этих представлений, в истинном сознании совпадают.

индивидуальное "Я" обусловлено наличием неведения. Неведение является препятствием к мудрости, так как может помешать ее естественному функционированию в этом мире", Именно под воздействием неведения происходит разделение мира на субъект и объект и создается иллюзия наличия индивидуального "Я".
Когда сознание возбуждается, то появляется и воспринимающий субъект. Если же нет возбуждения, то нет и субъекта восприятия. Поскольку есть воспринимающий субъект, то возникает ложное проявление мира объектов. Если же освободиться от субъекта восприятия, то не будет и мира объектов". из-за омраченности неведением в сознании человека возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Далее, поскольку человек не понимает, что с самого начала эти идеи нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект и объект, т.е. в того, кто воспринимает, и в то, что является объектом восприятия. Человек не может понять, что эти объекты являются не более чем порождением его омраченного сознания, трансформацией ложных идей, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает "Я" и "не Я". Таким образом, функционирование неведения порождает все другие клеши и формирует омраченный аспект сознания, мешающий постижению высшей истины. омраченное сознание называется препятствием, обусловленным клешами, потому что может стать преградой фундаментальной мудрости татхаты".
Однако "неведение неотделимо от просветления, и потому его нельзя разрушить, но в то же время оно не может быть не разрушено" Поскольку неведение и просветление нераздельны, алаявиджняна объединяет в себе оба аспекта, просветленный и омраченный: "Алаявиджняна есть то, в чем непротиворечиво объединены нерожденное и неуничтожимое (просветленный аспект) и рождение и уничтожение (омраченный аспект, которые [одновременно] и не едины, и не раздельны друг с другом"
В силу недвойственности неведения и просветления, единства в алаявиджняне омраченного и просветленного аспектов просветления невозможно достичь путем простого подавления неведения, Прекратить омрачающее действие неведения и достичь просветления можно только через понимание этой недвойственности. Один из наиболее ярких представителей теории экаяны в чань-буддизме Хуэйнэн критиковал как тех, кто стремится подавить омрачение. В самой установке на искоренение загрязнений заложено отношение к ним как к тому, что действительно существует, и потому адепт, сам того не желая, привязывается к загрязнениям, укореняет их в сознании.
"Заблуждающиеся люди принимают за прямоту сознания неподвижное сидение (т.е. сидячую медитацию). Занятия такой практикой уподобляют [человека] бесчувственным [вещам] и создают препятствия к Пути-Дао. Но Дао должно течь беспрепятственно, как можно ему препятствовать? Если сознание задерживается на вещах, то, значит, оно связывает само себя..
Мацзу сказал: "будда не есть неподвижность. Если ты сидишь, [чтобы стать] буддой, то ты просто убиваешь его. Если ты держишься за сидение, то ты никогда не реализуешь дхарму". Услышав эти слова, Мацзу достиг просветления".
Поскольку просветленное сознание включает в себя и омраченный, имманентный, аспект, и просветленный, трансцендентный, для достижения просветления нет необходимости в какой-то особой практике. Более того, какая-либо практика, как процесс, отдельный от трансцендентного просветления, становится с этой точки зрения невозможной, так как в этом случае нарушалась бы недвойственность трансцендентного и имманентного. Поэтому в традиции экаяны практика и просветление рассматриваются как тождественные. Разъясняя соотношение практики и просветления, Хуэйнэн говорил: "Благомудрые друзья! В этих вратах моего учения основой являются сосредоточенность и мудрость. Нельзя утверждать, что мудрость и сосредоточенность различаются. Сосредоточенность и мудрость являются одним целым и не разделяются надвое. Как только появляется сосредоточенность, в ней присутствует мудрость".

Несмотря на значительные различия в теории и практике школ чань, опирающихся на теорию дхармалакшаны, и школ, базирующихся на учении единого сознания, эти взгляды не рассматривались как взаимоисключающие друг друга. В Южной школе чань Хуэйнэна путь дхармалакшаны рассматривается как необходимый для людей с малыми способностями. При этом, однако, считалось, что те, кто придерживается взглядов дхармалакшаны о необходимости длительной практики, не могут достичь окончательного просветления и так или иначе должны будут закончить совершенствование, практикуя в соответствии с учением о "едином сознании".
несмотря на разнообразие философских позиций различных школ средневекового чань-буддизма, все они базируются на общем для всех школ махаяны фундаменте: признании того, что эмпирическое индивидуальное "Я" в абсолютном смысле лишено реальности.

[просто Соня]

«Десять ступеней бодхисаттвы»
(на материале сутры «Цзиньгуанмин-цзюйшэ-ванцзин») - Игнатович

В свое время О. О. Розенберг отмечал, что "описываемые буддистами высшие ступени на пути к успокоению или к нирване имеют не только несомненно ближайшее отношение к практике созерцания и экстазам мистика, но являются в сущности не чем иным, как теми же степенями экстаза, но рассматриваемыми как длящиеся, самостоятельные формы бытия, принимаемые потоком сознательной жизни".

ДЕСЯТЬ СТУПЕНЕЙ БОДХИСАТТВЫ

Начальная (или первая) ступень.
I. "Радость" (pramudita)
II. У бодхисаттвы возникают мысли, присущие тем, кто "вышел из дома". Деяния бодхисаттв достигают совершенства, и это вызывает у них "высшую радость".
III. Бодхисаттвы видят, что все миры "наполнены неисчислимыми [по количеству] и безграничными [по разнообразию] сокровищами"
(1) "Незнание", заключающееся в том, что признается существование "Я" и дхарм; (2) "незнание", заключающееся в том, что испытывается страх перед "рождениями и смертями" (т.е. "сансарой") и перерождением в "плохих мирах"

Вторая ступень.

I. "Отсутствие грязи (накипи)" (vimalä).
II. Бодхисаттва очищается от всех, "даже мельчайших пылинок грязи (накипи)", преодолевает любые нарушения обетов и все ошибки.
III. Бодхисаттва видит, что все миры "имеют ровную, как ладонь, поверхность, [расцвеченную] неисчислимыми [по количеству] и безграничными [по разнообразию] чудесными красками, что [они] подобны чистым и редким сокровищам, величественному (блистательному) сосуду.
IV. Самадхи "Способность к любви и радости".
V. Дхарани, называемое "Доброе (безбедное), спокойное, радостное обитание":

Третья ступень.

I. "Сияние" (prabhakari).
II. "Свет и сияние неисчислимых знания и мудрости и самадхи не могут сдвинуться в сторону (отклониться) и преломиться (доcл. разбиться).
III. Бодхисаттвы видят, что они "мужественны, здоровы, в броне, с оружием, величественны. Все зло и разбойники могут быть захвачены и сломлены".
Овладение, данной парамитой уподобляется обладанию "великой силой льва", благодаря которой "царь зверей" может бесстрашно "ступать в одиночестве".

Четвертая ступень
.
I. "Пламя" ("янь).
II. "Посредством знания и мудрости" (праджни) сжигаются все заблуждения и страсти, усиливаются свет и сияние [мудрости], бодхисаттвы уже достигают частичного просветления".
III. Бодхисаттва видит, как "во [все] четыре стороны [света] под порывами ветра разлетаются различного рода чудесные цветы и полностью покрывают землю".
Пять установок: 1) "нет радости в существовании вместе с заблуждениями и страстями"; 2) "нельзя обрести спокойствие и радость до тех пор, пока добродетели неполны"; 3) "не должны рождаться мысли об отвращении к делам, которые трудно и мучительно выполнять";

Пятая ступень.

I. "Трудная победа"
II. "В высшей степени трудно достичь самостоятельного существования и [все] побеждающего знания при помощи упражнений, [но тем не менее] видно, что заблуждения и страсти, которые трудно сломить, все-таки можно сломить".
Овладение данной парамитой сравнивается с тем, как человек, проживающий в "доме из семи сокровищ и с четырьмя галереями", ощутил "радость и покой отрешения" от "чистого и свежего ветра", проникнувшего в дом через "четверо врат", и с тем, как "сокровищница дхарм чистых намерений (дум) стремится к полноте (наполненности)".
Пять установок: 1) "ухватить все благоприятные дхармы и сделать так, чтобы [они] не рассыпались"; 2) "постоянно желать освобождения и не [становиться] привязанным к двум крайностям"; 3) "желать достижения (получения) чудесных проникновении и приведения живых существ к вызреванию добрых корней [в них]"; 4) "сделать чистыми "миры дхарм" и очистить мысли от грязи (накипи)";

Шестая ступень.

I. «Появление перед [глазами]»

II. «Проявляется (другими словами, появляется перед глазами) движение дхармы, познается их истинная суть (то, что они иллюзорны), проявляются также и «мысли [не привязанные] к знакам», т.е. усваивается идея об иллюзорности феноменального мира.

III. Бодхисаттвы видят: «К пруду со цветами из семи драгоценностей опускаются четыре лестницы, повсюду золотой песок, чистый, без грязи. [Пруд] наполнен водой [обладающей] восемью добродетелями». Прогуливающиеся в окрестностях этого пруда, которые так же украшены различными «волшебными цветами» (упала, кумуда, пундарика), «получают радость и чистоту, которые [ни с чем] не сравнимы».

IV. (1) «Незнание [заключающееся в том, что] видят [истину] в круговращении потока»; (2) «незнание [того, что] перед [глазами] проявляются грубые знаки».

V. «Парамита мудрости» (prajnà-pàramità). «Подобно тому как солнечные лучи ярко освещают пространство, так и мысли тех [кто овладел данной «парамитой»] способны быстро устранять незнание, касающееся жизней и смертей».

Пять установок: 1) «всегда оказывать благодеяния буддам, бодхисаттвам, а также тем, кто просветлился до знания [сути бытия], находиться вблизи [них], не вызывать [к себе] неприязни [с их стороны] и не поворачиваться [к ним] спиной»; 2) «постоянно с радостными мыслями слушать глубочайший Закон, который проповедуют будды и татхагаты и который неисчерпаем»; 3) «радоваться [знанию] доброго различия между [все] побеждающими деяниями — истинными и мирскими»; 4) «видеть [в самом себе] действие заблуждений и страстей и быстро прерывать [их] и очищаться [от них]»; 5) «в полной мере овладевать светлыми законами пяти искусств мира».

VI. Самадхи «Пламя солнечного ореола».

Седьмая ступень.

I. "Вечно следующие [Пути]"
II. "Так как [бодхисаттвы] вечно следуют мыслям [не имеющим] волнения, объема, знаков и практикуют самадхи. Освобождение, то на этой ступени [они] чисты и [свободны] от препятствий".
III. "Бодхисаттва видит, как перед [ним] живые существа падают в ад, и при помощи силы бодхисаттв [он] не дает [им] пасть. [Живые существа] не [испытывают] ущерба и вреда, а также не [испытывают] страха".
Пять установок: 1) "различать у живых существ [их] осознание радости и мысли [связанные с] заблуждениями и страстями, полностью и глубоко быть [в этом] осведомленным"; 2) "ясно представлять в мыслях все [лечебные] средства против неисчислимого количества дхарм"; 3) "[использовать] самостоятельное существование [благодаря которому] выходят из сосредоточения на великом сострадании и входят [в него]"; 4) "что касается парамит, то желать следовать [им и всеми] полностью овладеть"; 5) "желать пройти через все законы будд и постичь [их] все без остатка".

Восьмая ступень.

I. Бодхисаттвы видят: "По обе стороны от них находятся цари львов, чтобы их охранять. Все звери их боятся".
"Подобно тому как чистая луна, будучи полной, не имеет дымки, так и мысли того [кто следует данной парамите] в отношении всего воспринимаемого наполнены чистотой".
Пять установок: 1) "мысли о том, что все дхармы изначально и впредь не рождаются и не исчезают, не существуют и не несуществуют, обретают спокойное состояние"; 2) "мысли, познавшие самый чудесный Закон (принцип) всех дхарм, отдалившиеся от грязи и [ставшие] чистыми, обретают спокойное состояние"; 3) "мысли, преодолевшие все знаки и /нашедшие свою/ основу в "истинной таковости" (татхате), не деятельные, не имеющие различий, неподвижные, обретают спокойное состояние"; 4) "мысли, сделавшие своим желанием [принесение] пользы живым существам и пребывающие в мирской истине, обретают спокойное состояние"; 5) "мысли, одновременно вращающиеся в шаматхе и випашьяне, обретают спокойное, состояние".
II. Самадхи "Проявление перед глазами просветленного состояния".
III. Дхарани, называемое Неисчерпаемые сокровища:

Девятая ступень.

I. "Добрая мудрость"
II. "Объясняя различия разного рода дхарм, [бодхисаттва] достигает [на этой ступени] самостоятельного существования, отсутствия тяжелых переживаний, беспокойств; возрастают [его] знание и мудрость; [его] самостоятельное существование не имеет препятствий".
Ш. Бодхисаттвы видят, что чакравартин со своей свитой оказывает им "благодеяния [пищей и одеждой], что над их головами белые зонтики, что их тела украшены бесчисленными драгоценностями".
III. "Парамита силы"
"Подобно тому как сокровище полководца – святого царя, вращающего колесо (чакравартина), следует мыслям (намерениям) своего обладателя, так и мысли того [кто следует данной парамите] способны хорошо украсить Чистую Землю будд и принести массе рожденных неисчислимые добродетели"
IV. Самадхи "Сокровищница знания"
V. Дхарани, называемое "Неисчислимые [по количеству] врата".

Десятая ступень.

I. "Закон-облако" (dharmamegha)
II. "Тело Закона подобно пространству, знание и мудрость подобны великому облаку. [Они] способны заполнить и все покрыть".
III. Бодхисаттвы видят: "Тела татхагат излучают золотое сияние, наполняют все вокруг неизмеримо чистым светом". Бесчисленные цари-брахманы оказывают им почтение, совершают в их пользу благодеяния. Татхагаты вращают "чудесное колесо Закона"
IV. "Парамита знания" (jnana-paramita)
"Подобно тому как пространство, а также святой царь, вращающий колесо [Закона], и его мысли могут беспрепятственно распространяться по всем мирам, так и [бодхисаттва, следующий данной парамите] может во всех местах достичь самостоятельного существования – вплоть до обретения места "с окропленной головой".

Пять установок: "наполненное счастьем знание следует по всем без исключения местам"; 5) "с окропленной головой, которые победили, способны постичь все необщие дхармы будд, а также все знания".
V. Самадхи "С храбростью продвигающееся вперед"
VI. "Дхарани", называемое "Разрушающее горы из алмаза".

В процессе прохождения бодхисаттвой десяти ступеней отчетливо выделяются два направления изменения его психического состояния.
Во-первых, трансформируется мироощущение бодхисаттвы. Во-вторых, на каждой "ступени" происходит усиление ощущения бодхисаттвой собственного могущества. Безусловно, ощущение физической неуязвимости, равенства с монархом (и даже превосходства над ним) следует понимать метафорически, т.е. как "знак" определенного психического состояния.
В третьей главе сутры прямо утверждается, что обыкновенные люди "отдалены от трех тел будды" из-за неправильного понимания так называемых "трех знаков" и неспособности очиститься от "трех [типов] мыслей".

"Три знака" – это: 1) "знак привязанности к всеобщим измерениям". Им обозначается ложное с точки зрения философии и психологии махаяны различение "феноменов" и присвоение им "имен" (т.е. их "измерение", оценка); 2) "знак возникновения с опорой на другое" обозначает также ложное представление, что все "феномены" возникают во взаимодействии друг с другом (по закону "зависимого существования"); 3) "знак достижения [истины]" указывает на достижение адекватного взгляда на "феномены", т.е. постижение их иллюзорности и отсутствия различий.
"Три [типа] мыслей" – это: 1) "мысли о возникновении дел" (т.е. "феноменов"); 2) "мысли об опоре на основу": возникновение "дел и вещей" опирается на некоторую основу; 3) "мысли об основе" – основа (и здесь, и в предыдущем случае) – синоним алаявиджняны, универсального "сознания-хранилища" (единственной реальности в виджнянаваде, осмысляемой иногда как Абсолют).

Деятельность его всегда сопровождается четырьмя главными "заблуждениями" и страстями (прежде всего признанием реальности "Я" и себялюбием). Даже осознание алаявиджняны расценивается как умственный акт, вызывающий различные заблуждения. В рассуждениях о "трех телах будды" неоднократно повторяется, что путь к просветлению возможен только посредством подавления "трех типов мыслей" (т.е. функционирования разума), а при перечислении в этой главе кратких характеристик "десяти ступеней" указывается, что на десятой ступени "удаляют мысли об основе" и вступают на ступень татхагаты.

"Ступень татхагаты", т.е. "состояние будды", характеризуется в сутре "тремя [видами] чистоты" – в отношении: 1) заблуждений и страстей, 2) страданий и 3) "знаков" (т.е. различий "феноменов"). И далее подчеркивается, что эти "три вида чистоты", закон "таковости" (татхаты), неразличение внутри "таковости", истинное освобождение, "конечный предел "таковости"" (т.е. сама татхата) едины. "Ступень татхагаты" сравнивается с куском золота, которое "после того, как плавилось, подвергалось ковке и обжигу, не содержит пылинок грязи, поэтому выявляет истинную природу (естество) золота и является чистым. Сущность золота чиста. Таким образом, абсолютное состояние достигшего "ступени татхагаты" уподобляется "царю металлов".

Итак, конечное, целевое состояние психики, предлагаемое составителями сутры бодхисаттве, можно представить как полное подавление рационального восприятия и оценки окружающего мира и себя самого, как "отключение" от реальности и пребывание, говоря словами О. О. Розенберга, в экстазе, которое характеризуется цепочкой видений, и главное из них – сияющее "тело будды". Перед тем как "совершить все деяния", бодхисаттва, говорится в сутре, находится в "сосредоточении без мыслей" ("усиньдин"), а это как раз тот тип медитации, во время которой перестает функционировать разум.
Прохождение бодхисаттвой "десяти ступеней" весьма схоже с процессом "самоактуализации", концепцию которой разрабатывает так называемая "гуманистическая психология" А. Маслоу. Ее автор выделил ряд так называемых "предельных" ценностей (более специальное название – "Б-ценности", "бытийные" ценности, которые выступают как "метапотребности". Реализация последних и есть конечная цель "самоактуализации". Избавление от страданий, страха смерти и достижение некоего блаженного состояния, т.е. обретение нирваны, не могло не быть "Б-ценностями" и соответственно метапотребностью буддиста.

А. Маслоу выделяет восемь путей самоактуализации. Если посмотреть на материал сутры, касающийся десяти ступеней и постижения сокровенных истин, то мы обнаружим поразительное сходство в принципах решения проблемы реализации "метапотребностей".

[просто Соня]

А.Г.Фесюн
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ КУКАЯ

Наиболее яркой фигурой среди деятелей японского буддизма эпохи Хэйан (794-1185) считается Кукай (774-835), более известный по посмертному имени Кобо Дайси ("великий учитель, распространявший закон"). Он был религиозным деятелем, сделавшим попытку объединить все учения в универсальную систему.
По учению Кукая, то, что материально, также и духовно, а что духовно – материально; между ними нет разницы, как между живой и неживой природой. Этим самым Кукай создает основу теории универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой.

"Ваджрашэкхара-тантре" представлено "тело мудрости" (ти-син) Махавайрочаны, символизируемое ваджрой5, которая освещает путь, пробивает панцирь невежества и вообще символизирует динамизм упорядочения. А в "Махавайрочана-сутре" Татхагата Махавайрочана пребывает в "теле принципа" (рисин), символом которого является лотос – нереализованная потенция, созидание и рост.
"Тело мудрости" представлено "алмазной мандалой", "тело принципа" – "мандалой чрева". "То, что осознаёт, есть мудрость; то, что осознаётся, есть принцип. Названия разные, сущностная природа одна". Таким образом, вся Вселенная есть воплощение ноуменального принципа и мудрости Махавайрочаны. "Исходная непроиз-веденность" (хомбусэй, санскр. "адианутпада") есть основная идея истинного эзотеризма, представляемая первой буквой санскритского алфавита ("А").

Поскольку феноменальные манифестации рассматриваются как самопроявления Будды Махавайрочаны, Вселенная соответственно представляется как визуальное (мандала) описание этого изначального Будды. В терминах концепции "четырех видов мандал" Вселенная, во-первых, есть прежде всего маха-мандала, и различные феноменальные существования могут выглядеть как божества, происходящие из "начального тела Махавайрочаны". Во-вторых, Вселенную может отражать самая-мандала, если ее (Вселенную) интерпретировать как манифестацию обетов и мыслей Махавайрочаны. Различные вещи и ритуальные предметы (ваджры, мечи, драгоценности, цветки лотоса, музыкальные инструменты и др.), которые держат в руках будды и бодхисаттвы, символизируют в этом случае их обеты и стремления. В-третьих, Вселенная есть самопроявление Дхармы и каждое феноменальное существо есть буква, знак Дхармы, заключающий в себе неисчислимые значения и добродетели. Таким образом, Вселенная есть дхарма-мандала. И в-четвертых, движения материальных объектов представляют собой деяния будд и бодхисаттв, следовательно, Вселенная есть карма-мандала.
"Четыре вида мандал... неизмеримы числами. Каждая из них подобна Вселенной. Это неотделимо от того, то – от этого; они, как небо и свет, взаимно не смешаны и не замутнены"

По Кукаю, маха-мандала представляет собой гигантскую модель Вселенной, символизирующую Махавайрочану в его целостности. Самая-мандала – то же с точки зрения всеприсущности намерений Махавайрочаны. Дхарма-мандала – сфера, в которой Махавайрочана общается со своими проявлениями, место, где, не прекращаясь, идет передача "сокровенной истины". Карма-мандала – круг действий Махавайрочаны. Четыре мандалы представляют собой: 1) распространенность Махавайрочаны, 2) его намерения, 3) общение, 4) деятельность. Первое – это все шесть элементов, второе – сострадание, третье – откровение в форме "проповеди Дхармакая" четвертое – все движения во Вселенной.

Махавайрочана проявляет себя в форме будд и бодхисаттв, несущих спасение живым существам.
Духовное слияние человека и Будды, телесное, словесное и мысленное соответствие выражено у Кукая термином "кадзи" (привносимое и имеющееся). "ка" относится к "Великому состраданию" Будды, а "дзи" представляет веру человека.
Во введении к комментарию к "Махавайрочана-сутре" он пишет:
" Таким образом, говорю – ([Будда] входит в меня, я вхожу в [Будду]), это и есть смысл слова ["кадзи"]"

Процесс изменения состояния психики подвижника, идущего по пути просветления, Кукай разделяет на три ступени:
1) истинное слияние (ригу). Осознание живым существом своего изначального, полного обладания качествами, присущими как Ваджрадхату (Алмазной), так и Гарбхадхату (Чрева) мандалам, а также телесного обладания присущего его психике просветленного аспекта сознания. Таким образом, само это существо и есть по своей природе Будда Дхармакая;
2) привносимое и имеющееся (кадзи). Подвижник "сливается" с Буддой Махавайрочаной посредством трех таинств, основываясь на "кадзи". На этом уровне подвижник сохраняет свою "идентичность" с Махавайрочаной до тех пор, пока он находится в состоянии самадхи; покидая же его, он возвращается к обычной человеческой жизни, которые он все же воспринимает, но уже совсем по-иному;
3) выявление и обретение (кэнтоку). По мере продолжения практики трех таинств подвижник достигает полного осознания "состояния будды", и все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело – тело Будды, а тело Будды – его тело7.
В работах Кукая не раз подчеркивался тот факт, что эзотерические элементы можно отыскать во всех экзотерических учениях. В одних учениях таких моментов было меньше, в других – больше.
....
Четвертая ступень: "Сознание, признающее существование лишь ощущаемых, но не Всепребывающего (т.е. Дхармакая). Сознание видит только наличествующие элементы, постоянно же Всепребывающее [их объемлющее] он отрицает". Здесь говорится о том, что вера в существование индивидуальной души отделяет людей друг от друга и препятствует продвижению по пути просветления. Этот уровень соответствует последователям хинаяны, а конкретнее –"шравакам".

Пятая ступень: "Сознание, освободившееся от причинных связей кармы. Постигнув двенадцать форм причинности, сознание искореняет семя невежества. Вследствие этого прекращаются перерождения, , поэтому, даже не молясь, человек получает плод". По Кукаю, это – уровень пратьекабудд в системе хинаяны.

Шестая ступень: "Сознание махаяны [с помощью которого] спасаются окружающие. Когда сострадание возникает без [предварительных] условий, впервые появляется Великое Сострадание. При таком взгляде различия между "ты" и "я" исчезают; признается лишь сознание, отрицается внешний мир". Этот уровень, по Кукаю, соответствует школе Хоссо.

Седьмая ступень: "Сознание, отрицающее [зависимое] происхождение. Посредством восьмикратного отрицания (нет рождения, нет смерти, нет протяженности, нет постоянства, нет единичности, нет множественности, ничто не уходит, ничто не приходит – т.е. восьми "нет" Нагарджуны) исчезает невежество. В процессе сосредоточения мысли на Едином становится очевидной истина абсолютной пустоты. Сознание неподвижно и не заполнено, оно испытывает счастье и покой".
На этом уровне стоит школа Санрон, в основу которой легло учение Нагарджуны. Если феноменальный мир в конечном счете нереален, то пустота реальна. Она может быть непосредственно испытана лишь в процессе медитации, причем с такой определенностью, которой не обладает феноменальный мир. Пустота находится здесь и сейчас, она везде, она всеобъемлюща, и, в сущности, нет никакой разницы между ней и феноменальным миром. Таким образом, все существа являются составными элементами этой пустоты, которая в то же время есть нирвана, и все они являются буддами, если сумеют это осознать.

Восьмая ступень: "Сознание, следующее путем единой истины. Мир Дхармы по природе не загрязнен; в нем знание и объекты сливаются воедино. Тот, кто постиг состояние истинной реальности, обладает единым сознанием". Здесь Кукай подробно описывает цели, категории и методы медитации школы Тэндай, базирующейся на "Лотосовой сутре" и трудах Нагарджуны.

Девятая ступень: "Сознание, не имеющее никаких характеристик. Вода не имеет собственной природы, – встретившись с ветром, она становится волнами. Мир Дхармы не имеет устойчивой формы, при малейшем воздействии он тут же движется и развивается".

Десятая ступень: "Сознание, наполненное таинственным очарованием вселенского будды. Когда лекарство сокровенного учения сметет всю пыль, истинные слова (сингон) откроют сокровищницу. Тогда мгновенно покажутся все драгоценности и осознаются все достоинства". Здесь идет речь о школе Сингон; столь высокое ее положение Кукай объясняет тем, что здесь сознание считается исходно соединенным с сознанием Махавайрочаны, а тело – частью тела Махавайрочаны. Как сказано во вступлении к "Десяти ступеням...", "достичь просветления – значит понять, что собой представляет на самом деле сознание".